Sufisme Dan Modernitas

Oleh: Azyumardi Azra
Apakah relevansi sufisme dengan modernitas? Mungkinkah sufisme bisa bertahan di tengah sikap kritis kalangan Muslim sendiri terhadap sufisme? Apakah sufisme dapat bertahan di tengah deru modernitas yang bertumpu pada rasionalitas dan efisiensi serta siap menggilas segala sesuatu dalam kehidupan yang tidak cocok dengan paradigma modernitas ini?

Bagi sementara kalangan Muslim, sufisme atau tasawuf tidak relevan dengan kemodernan. Bahkan, sebaliknya, dipandang sebagai hambatan bagi kaum Muslimin dalam mencapai modernitas dan kemajuan dalam berbagai lapangan kehidupan. Pandangan ini, yang menempatkan sufisme sebagai 'tertuduh', bukanlah sesuatu yang baru.

Bahkan, sejak bermulanya praktik sufistik di masa awal Islam, kaum Muhadditsin dan Fuqaha' memandangnya sebagai tidak sesuai dengan sunah Nabi, eksesif, dan spekulatif dalam hal-hal menyangkut Tuhan. Oposisi ini terus bertahan dari waktu, meski Al Ghazali berhasil merukunkan syariah dan tasawuf sejak abad 12. Bahkan, kebangkitan modernisme dan reformisme Islam sejak awal abad 20 menjadikan tasawuf sebagai salah satu sasaran pembaharuan dan pemurnian Islam. Bagi para pemikir, aktivis modernis, dan reformis Muslim, kaum Muslim bisa mencapai kemajuan hanya dengan meninggalkan kepercayaan dan praktik sufistik yang mereka pandang bercampur dengan bid'ah, khurafat, takhayul, dan taqlid buta kepada pimpinan tasawuf dan tarekat.

Pandangan seperti itu perlu dikaji ulang. Modernitas dan modernisasi tidak selalu berhasil memenuhi janjinya bagi peningkatan kesejahteraan kaum Muslimin. Sebaliknya, modernisasi yang diikuti globalisasi juga memunculkan kesulitan baru: mulai dari meningkatnya gaya hidup materialistik dan hedonistik sampai disorientasi dan dislokasi sosial, politik, dan budaya.

Karena itu, membaca buku Sufism and the 'Modern' in Islam yang disunting Martin van Bruinessen dan Julia Day Howell (London: IB Tauris, 2006), sangat membantu untuk lebih memahami berbagai gejala sufisme dalam kaitan dengan modernitas di kalangan kaum Muslimin di masa kontemporer. Buku yang berasal dari makalah-makalah pada konferensi internasional yang diselenggarakan Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat (PPIM) UIN Syarif Hidayatullah Jakarta di Bogor pada awal September 2003 merupakan sumbangan penting ke arah pemahaman lebih baik tentang sufisme dewasa ini tidak hanya di Indonesia, tetapi juga di berbagai wilayah masyarakat Muslim lain.

Satu hal sudah pasti, yaitu terjadinya kebangkitan sufisme pada masa pascamodernitas dan globalisasi ini. Ini bertentangan dengan anggapan yang memprediksikan sufisme tidak dapat bertahan dalam modernisasi dan globalisasi. Tetapi, seperti diingatkan van Bruinessen dan Howell, kebangkitan sufisme tidak bisa sepenuhnya dipahami hanya sebagai bentuk respons kaum sufi terhadap modernitas dan globalisasi.

Hemat saya, kebangkitan sufisme berkaitan dengan sejumlah faktor keagamaan, sosial, politik, ekonomi, dan budaya yang kompleks. Secara keagamaan, sejak 1980-an, terjadi gejala peningkatan attachmen kepada Islam, gejala yang di Indonesia biasa disebut sebagai 'santrinisasi'. Proses itu dimungkinkan karena terbentuknya kelas menengah Muslim saat terjadi perubahan politik rezim penguasa yang lebih rekonsiliatif dan bersahabat terhadap kaum Muslimin dan Islam.

Relatif mapannya keadaan ekonomi kelas menengah tersebut tidak hanya mendorong mereka, misalnya mengerjakan ibadah haji dan umrah. Akan tetapi, juga mengeksplorasi pengalaman keagamaan dan spiritualitas yang lebih intens. Ini hanya bisa diberikan sufisme, bahkan bentuk spiritualitas Islam lainnya, yang memang tidak selalu sesuai dengan paradigma dan bentuk tasawuf konvensional.

Karena itulah, gejala sufisme kontemporer di Indonesia dan di dunia Muslim lain tidak lagi hanya diwakili bentuk tasawuf konvensional, baik tarekat maupun tasawuf yang diamalkan secara personal-individual. Tetapi, muncul pula bentuk baru yang mirip dengan apa yang disebut 'new age movement', gerakan [spiritualitas keagamaan] zaman baru.

Dalam konteks itu, jika secara konvensional, zikir misalnya, dilakukan secara pribadi dan kelompok di ruang tertutup, kini dilakukan secara massal dan terbuka dengan liputan TV. Gejala baru ini tidak membuat pengamalan sufisme konvensional lenyap. Bahkan, sebaliknya, tidak hanya bertahan, tetapi juga menemukan momentumnya, tidak hanya di kelas menengah, sekaligus juga pada massa akar rumput.

fai.uhamka.ac.id

Nasionalisme, Tasawuf, dan Demokratisasi

Oleh Abdurrahman Wahid

KARYA penulis yang dimuat harian ini beberapa waktu lalu, berjudul Tasawuf dan Kebatinan/Kejawen (19/3), ternyata mendapat tanggapan dari Saudara M Luqman Hakiem. Tanggapan itu, berjudul Tasawuf dan Proses Demokratisasi (30/3) patut memperoleh tanggapan balik dari penulis yang hendak disampaikan di bawah ini.

Tentu saja penulis belum membahas segi-segi peristilahan resmi dari Wahdatul Wujud ataupun segi-segi resmi dari Kebatinan/Kejawen, karena untuk memberikan jawaban di atas diperlukan waktu lama.

Yang ingin hendak dibahas di sini adalah bagian yang mengupas kaitan antara demokratisasi dan Islam di satu pihak, dan antara Kebatinan/Kejawen dan demokratisasi di pihak lain. Kini, yang tampak hanyalah bisingnya masalah-masalah yang ditimbulkan akibat pergesekan antara demokrasi dan Islam, yang mungkin ditimbulkan karena kebisingan internal dalam pemikiran Islam sendiri.

Gerakan Islam itu pada mulanya tampak telah mencapai kebuntuan. Ini terlihat antara lain, dalam kenyataan bahwa gerakan Islam telah sampai kepada keberhentian tuntutan negara Islam, atau tuntutan pelaksanaan ajaran Islam secara formal dalam ideologi negara. Perjuangan ini di negara kita telah berakhir pada kebuntuan yang ditimbulkan oleh berhentinya Piagam Jakarta (Jakarta Carter) pada tanggal 18 Agustus 1945.

Dengan demikian, seluruh gerakan Islam di Indonesia mengacu pada Pancasila sebagai ideologi negara. Namun, dalam kenyataannya, justru upaya menyelaraskan syari'at Islam pada Pancasila memberikan napas baru dalam dialog antara Islam dan ideologi tersebut. Nahdlatul Ulama (NU), umpamanya, dalam salah satu muktamarnya, setelah tahun 1971 di Surabaya, ternyata merumuskan Islam sebagai moralitas pendidikan dan ajaran/hukum agama. Dengan demikian, NU tidak dapat menerima Islam sebagai sesuatu yang ideologis dalam kiprahnya.

Hal ini, tentu saja tidak dapat diterima oleh gerakan-gerakan lain dalam Islam di negeri ini. Mereka memiliki pengertian masing-masing mengenai hubungan antara Pancasila dan Islam. Di antara mereka bahkan ada pendapat, bahwa Islam haruslah terkait dengan politik dan/atau ideologi. Kalau Islam tidak menyangkut ideologi maka gerakan yang demikian itu bukanlah gerakan Islam. Ini berarti, formalisasi ajaran agama dalam kehidupan bernegara.

Dalam hal ini, persoalan utamanya adalah bagaimana membuat Islam memperjuangkan demokrasi dalam rangka pengembangan paham warga negara untuk mengembangkan demokrasi. Negara haruslah melayani semua pihak, karenanya Islam tidak perlu diformalkan dalam kehidupan bernegara. Cukup apabila para warga negaranya memperjuangkan sumbangan dan peranan Islam secara informal dalam pengembangan demokrasi. Hal inilah yang dilakukan penulis sebagai Ketua Umum Nahdlatul Ulama (NU) selama masa hampir dua puluh tahun lamanya.

Sebaliknya, ada pula pandangan bahwa Islam harus diformalkan dalam kehidupan bernegara. Ini berarti, Pancasila haruslah diberi arti formal Islam, hingga ia tidak dapat dibelokkan oleh unsur apa pun ke arah lain. Tetapi, ini berarti pula bahwa demokrasi dalam artiannya yang murni tidaklah harus dirumuskan. Ia harus mengalah dan menjadi diam manakala berhadapan dengan Hukum Islam.

Ini dapat dicontohkan sebagai berikut. Menurut pandangan pertama, orang akan mengubah Hukum Islam mengenai kemurtadan (apostasi)-yang patut dihukum mati. Dalam pandangan pertama ini, anggapan formal Islam tentang berpindah agama, dari Islam ke agama lain adalah suatu hal yang harus dihormati, sesuai dengan Deklarasi Universal Hak-hak Asasi Manusia. Dalam pandangan kedua, justru Hukum Islam formal mengenai perpindahan agama ini harus dipertahankan, kalau perlu dengan menolak sebagian dari Deklarasi Universal tersebut.

Dalam pandangan kedua ini, Al-Maududi menolak kehadiran nasionalisme dalam pemikiran Islam, karena ia adalah produk Barat dan tidak berasal dari lingkungan sendiri. Kalau kita konsekuen dengan ke-Islaman kita, dalam pandangan ini maka tidak ada kemungkinan bagi Islam untuk menerima nasionalisme. Tentu, pandangan ekstrem ini tidak mencakup pandangan-pandangan Islam di negeri ini, karena Islam di negeri ini tidak pernah menolak gerakan nasionalisme. Tetapi setidak-tidaknya, tentu ada banyak kecurigaan terhadap paham tersebut di sementara kalangan atas gerakan-gerakan Islam di negeri ini.

Di sinilah nantinya terletak peranan tasawuf sebagai jembatan yang menengahi kedua paham Islam dan nasionalisme itu. Ini dalam artian, seseorang yang mengubah Hukum Islam di atas tentang kemurtadan, tetapi tetap menjadi Muslim, melalui sikap bertasawuf. Dan, ini berarti pula, peluang berteori tentang hubungan Islam dan nasionalisme dalam kaitan hidup bernegara, di samping praktik kehidupan untuk tidak mempersoalkannya.

Nah, di sinilah sebenarnya terletak pertanyaan kepada gerakan nasionalisme di negeri ini. Dalam kiprahnya untuk menegakkan demokrasi, adakah peluang dalam gerakan ini untuk mempersoalkan secara teoritis mengenai hubungannya dengan negara? Bukankah yang selalu tampak di permukaan adalah wacana praktis mengenai hubungan nasionalisme dan negara? Manakah pembahasan mengenai arti dan tujuan nasionalisme secara teoritik, yang dahulu kita saksikan begitu kental di masa-masa menjelang kemerdekaan, dan segera setelah kemerdekaan tercapai?

Mungkinkah terjadi proses demokratisasi yang sebenarnya kalau hanya membicarakan nasionalisme dalam merebut kekuasaan negara, tanpa menyinggung hubungan nasionalisme dan negara? Manakah sumbangan gerakan Kebatinan/Kejawen dalam membahas hubungan semacam itu? Apabila ini dapat terwujud, maka gerakan Kebatinan/Kejawen akan memberikan sumbangannya yang besar bagi demokrasi dalam kehidupan kita sebagai bangsa.

Ibnu Araby Tentang Khatamul Auliya'

Imam at-Tairmidzy al-Hakim, seorang filosuf agung dan Sufi terbesar di zamannya pernah menulis tentang Khatamul Auliya’ (Pamungkas para wali), sebagai konsep mengembangkan pamungkas para Nabi (Khatimul Anbiya’). Ibu Araby dalam kitabnya yang paling komprehensif sepanjang zaman, Al-Futuhatul Makiyyah. Disanalah Ibnu Araby menjawab 155 pertanyaan dalam Khatamul Auliya’-nya At-Tirmidy. Dalam pertanyaan pertama berbunyi:

Berapakah Manazil (tempat pijakan ruhani) para Auliya’?

Ibnu Araby menjawab: Ketahuilah bahwa manazil Auliya’ ada dua macam. Pertama bersifat Inderawi (hissiyah) dan kedua bersifat Maknawy. Posisi pijakan ruhani (manzilah) yang bersifat inderawi, adalah syurga, walau pun di syurga itu ada seratus jumlah derajatnya. Sedangkan manzilah mereka di dunia yang bersifat inderawi adalah ahwal mereka yang seringkali melahirkan sesuatu yang luar biasa. Diantara mereka ada ditampakkan oleh Allah seperti Wali-wali Abdal dan sejenisnya. Ada juga yang tidak ditampakkan seperti kalangan Wali Malamatiyah serta para kaum ‘Arifin yang agung, jumlah pijakan mereka lebih dari 100 tempat pijakan ruhani. Setiap masing-masing tempat itu berkembang menjadi sekian tempat yang begitu banyak. Demikian pijakan ruhani mereka yang bersifat inderawi di dua alam (dunia dan akhirat).

Sedangkan yang bersifat Maknawy dalam dimensi-dimensi kema’rifatan, maka manzilah mereka 248 ribu tempat pijakan ruhani hakiki yang tidak dapat diraih oleh ummat-ummat sebelum Nabi kita Muhammad SAW, dengan rasa ruhani yang berbeda-beda, dan masing-masing rasa ruhani memiliki rasa yang spesial yang hanya diketahui oleh yang merasakan.

Jumlah tersebut tersari dalam empat maqamat: 1) Maqam Ilmu Ladunny, 2) Maqam Ilmu Nur, 3) Maqam Ilmu al-Jam’u dan at-Tafriqat, 4) Maqam Ilmu Al-Kitabah al-Ilahiyyah. Diantara Maqamat itu adalah maqam-amaqam Auliya’ yang terbagi dalam 100 ribu lebih maqam Auliya, dan masing-masing masih bercabang banyak, yang bisa dihitung, namun bukan pada tempatnya mengurai di sini.

Mengenai Ilmu Ladunny berhubungan dengan nunasa-nuansa Ilahiyah dan sejumlah serapannya berupa Rahmat khusus. Sedangkan Ilmu Nur, tampak kekuatannya pada cakrawala ruhani paling luhur, ribuan Tahun Ilahiyah sebelum lahirnya Adam as. Sementara Ilmu Jam’ dan Tafriqah adalah Lautan Ilahiyah yang meliputi secara universal, dimana Lauhul Mahfudz sebagai abian dari Lautan itu. Dari situ pula melahirkan Akal Awal, dan seluruh cakrawala tertinggi mencerap darinya. Dan sekali lagi, para Auliya selain ummat ini tidak bisa mencerapnya. Namun diantara para Auliya’ ada yang mampu meraih secara keseluruhan ragam itu, seperti Abu Yazid al-Bisthamy, dan Sahl bin Abdullah, serta ada pula yang hanya meraih sebagian. Para Auliya’ di kalangan ummat ini dari perspektif pengetahuan ini ada hembusan ruh dalam lorong jiwanya, dan tak ada yang sempurna kecuali dari Auliya’ ummat ini sebagai pemuliaan dan pertolongan Allah kepada mereka, karena kedudukan agung Nabi mereka Sayyidina Muhammad SAW.

Di dalam pengetahuan tersebut tersembunyi rahasia-rahasia ilmu pengetahuan yang sesungguhnya berada dalam tiga pijakan dasar ruhani pengetahuan: 1) Pengetahuan yang berhubungan dengan Ilahiyyah, 2) Pengetahuan yang berhubungan dengan ruh-ruh yang luhur, dan 3) Pengetahuan yang berhubungan dengan maujud-maujud semesta.

Yang berhubungan dengan ilmu ruh-ruh yang luhur menjadi beragam tanpa adanya kemustahilan kontradiktif. Sedangkan yang berhubungan dengan maujud alam beragam, dan memiliki kemustahilan dengan kontradiksi kemustahilannya.

Jika pengetahuan terbagi dalam tiga dasar utama itu, maka para Auliya’ juga terbagi dalam tiga lapisan: Lapisan Tengah (Ath-Thabaqatul Wustha), memiliki 123 ribu pijakan ruhani, dan 87 manzilah utama, yang menjadi sumber serapan dari masing-masing manzilah yang tidak bisa dibatasi, karena terjadinya interaksi satu sama lainnya, dan tidak ada yang meraih manfaatnya kecuali dengan Rasa Khusus. Sementara lapisan yang sisanya, (dua lapisan) muncul dengan pakaian kebesaran dan sarung keagungan. Hanya saja keduanya yang menggunakan sarung keagungan itu memiliki mazilah lebih dari 123 ribu itu. Sebab pakaian kebesaran merupakan penampakan dari AsmaNya Yang Maha Dzahir, sedangkan sarungnya adalah penampakan dari AsmaNya Yang Maha Batin. Yang Dzahir adalah asal tonggaknya, dan Yang Batin adalah karakter baru, dimana dengan kebaruannya muncullah pijakan-pijakan ruhani (manazil) ini.

Cabang senantiasa menjadi tempatnya buah. Maka apa yang ditemukan pada cabang itu merupakan sesuatu yang tidak ditemukan dalam tonggaknya, yaitu buah. Walaupun dua cabang di atas itu munculnya dari satu tonggak utamanya yaitu AsdmaNya Yang Maha Dzahir, tetapi hukumnya berbeda. Ma’rifat kita kepada Tuhan, muncul setelah kita mengenal diri kita, sebab itu “Siapa yang kenal dirinya, kenal Tuhannya”. Walaupun wujud diri kita sesungguhnya merupakan cabang dari dari Wujug Rabb. Wujud Rabb adalah tonggal asal, dan wujud hamba adalah cabang belaka. Dalam Martabat bisa akan mendahului, sehingga bagiNya ada Nama Al-Awwal, dan dalam suatu martabat diakhirkan, sehingga ada Nama Yang Maha Akhir. Disatu sisi dihukumi sebagai Asal karena nisbat khusus, dan dilain sisi disehukumi sebagai Cabang karena nisbat yang lain. Inilah yang bisa dinalar oleh analisa akal. Sedangkan yang dirasakan oleh limpahan Ma’rifat Rasa, maka Dia adalah Dzahir dari segi bahwa Dia adalah Batin, dan Dia adalah Batin dari segi kenyataanNya Yang Dzahir, dan Awwal dari kenyataanNya adalah Akhir, demikian pula dalam Akhir.

Swedangkan jumlah para Auliya yang berada dalam manzilah-manzilah itu, ada356 sosok, yang mereka itu adala dalam kalbu Adam, Nuh, Ibrahim, Jibril, Mikail, dan Israfil. Dan ada 300, 40, 7, 5, 3 dan 1. Sehingga jumlah kerseluruhan 356 tokoh. Hal ini menurut kalangan Sufi karena adanya hadits yang menyebut demikian.

Sedangkan menurut thariqat kami dan yang muncul dari mukasyafah, maka jumlah keseluruhan Auliya yang telah kami sebut diatas di awal bab ini, sampai berjumlah 589 orang. Diantara mereka ada 1 orang, yang tidak mesti muncul setiap zaman, yang disebut sebagai al-Khatamul Muhammady, sedangkan yang lain senantiasa ada di setiap zaman tidak berkurang dan tidak bertambah. Al-Khatamul Muhammady pada zaman ini (zaman Ibnu Araby, red), kami telah melihatnya dan mengenalnya (semoga Allah menyempurnakan kebahagiaannya), saya tahu ia ada di Fes (Marokko) tahun 595 H.

Sementara yang disepakati kalangan Sufi, ada 6 lapisan para Auliya’, yaitu para Wali : Ummahat, Aqthab; A’immah; Autad; Abdal; Nuqaba’; dan Nujaba’.

Pada pertanyaan lain : Siapa yang berhak menyandang Khatamul Auliya’ sebagaimana gelar yang disandang Khatamun Nubuwwah oleh Nabi Muhammad SAW.? Ibnu Araby menjawab:

Al-Khatam itu ada dua: Allah menutup Kewalian (mutlak), dan Allah menutup Kewalian Muhammadiyah. Penutup Kewalian mutlak adalah Isa Alaihissalaam. Dia adalah Wali dengan Nubuwwah Mutlak, yang kelak turun di era ummat ini, dimana turunnya di akhir zaman, sebagai pewaris dan penutup, dimana tidak ada Wali dengan Nubuwwah Mutlak setelah itu. Ia disela oleh Nubuwwah Syari’at dan Nubuwwah Risalah. Sebagaimana Nabi Muhammad SAW sebagai Penutup Kenabian, dimana tidak ada lagi Kenabian Syariat setelah itu, walau pun setelah itu masih turun seperti Isa, sebagai salah satu dari Ulul ‘Azmi dari para Rasul dan Nabi mulia. Maka turunnya Isa sebagai Wali dengan Nubuwwah mutlaknya, tertapi aturannya mengikuti aturan Nabi Muhammad SAW, bergabung dengan para Wali dari ummat Muhammad lainnya. Ia termasuk golongan kita dan pemuka kita.

Pada mulanya, ada Nabi, yaitu Adam, AS.Dan akhirnya juga ada Nabi, yaitu Isa, sebagai Nabi Ikhtishah (kekhususan), sehingga Isa kekal di hari mahsyar ikut terhampar dalam dua hamparan mahsyar. Satu Mahsyar bersama kita, dan satu mahsyar bersama para Rasul dan para Nabi.

Adapun Penutup Kewalian Muhammadiyah, saat ini (era Ibnu Araby) ada pada seorang dari bangsa Arab yang memiliki kemuliaan sejati. Saya kenal ditahun 595 H. Saya melihat tanda rahasia yang diperlihatkan oleh Allah Ta’ala pada saya dari kenyataan ubudiyahnya, dan saya lihat itu di kota Fes, sehingga saya melihatnya sebagai Khatamul Wilayah darinya. Dia adalah Khatamun Nubuwwah Mutlak, yang tidak diketahui banyak orang. Dan Allah telah mengujinya dengan keingkaran berbagai kalangan padanya, mengenai hakikat Allah dalam sirrnya.

Sebagaimana Allah menutup Nubuwwah Syariat dengan Nabi Muhammad SAW, begitu juga Allah menutup Kewalian Muhammady, yang berhasil mewarisi Al-Muhammadiyah, bukan diwarisi dari para Nabi. Sebab para Wali itu ada yang mewarisi Ibrahim, Musa, dan Isa, maka mereka itu masih kita dapatkan setelah munculnya Khatamul Auliya'’Muhammady , dan setelah itu tidak ada lagi Wali pada Kalbu Muhammad SAW. Inilah arti dari Khatamul Wilayah al-Muhammadiyah. Sedangkan Khatamul Wilayah Umum, dimana tidak ada lagi Wali setelah itu, ada pada Isa Alaissalam. Dan kami menemukan sejumlah kalangan sebagai Wali pada Kalbu Isa As, dan sejumlah Wali yang berada dalam Kalbu para Rasul lainnya.

Wallahu A’lam bish-Shawab.

DARI ZUHUD KE TASAWUF

DARI ZUHUD KE TASAWUF
A. PENDAHULUAN
Tasawuf merupakan salah satu aspek (esoteris) Islam, sebagai perwujudan dari ihsan yang berarti kesadaran adanya komunikasi dan dialog langsung seorang hamba dengan tuhan-Nya. Esensi tasawuf sebenarnya telah ada sejak masa kehidupan rasulullah saw, namun tasawuf sebagai ilmu keislaman adalah hasil kebudayaan islam sebagaimana ilmu –ilmu keislaman lainnya seperti fiqih dan ilmu tauhid. Pada masa rasulullah belum dikenal istilah tasawuf, yang dikenal pada waktu itu hanyalah sebutan sahabat nabi.
Munculnya istilah tasawuf baru dimulai pada pertengahan abad III Hijriyyah oleh abu Hasyimal-Kufi (w. 250 H.) dengan meletakkan al-Sufi dibelakang namanya. Dalam sejarah islam sebelum timbulnya aliran tasawuf, terlebih dahulu muncul aliran zuhud. Aliran zuhud timbul pada akhir abad I dan permulaan abad II Hijriyyah.
Tulisan ini akan berusaha memberikan paparan tentang zuhud dilihat dari sisi sejarah mulai dari pertumbuhannya sampai dengan peralihannya ke tasawuf.
B. ZUHUD
Zuhud menurut para ahli sejarah tasawuf adalah fase yang mendahului tasawuf. Menurut Harun Nasution, station yang terpenting bagi seorang calon sufi ialah zuhd yaitu keadaan meninggalkan dunia dan hidup kematerian. Sebelum menjadi sufi, seorang calon harus terlebih dahulu menjadi zahid. Sesudah menjadi zahid, barulah ia meningkat menjadi sufi. Dengan demikian tiap sufi ialah zahid, tetapi sebaliknya tidak setiap zahid merupakan sufi.
Secara etimologis, zuhud berarti raghaba ‘ansyai’in wa tarakahu, artinya tidak tertarik terhadap sesuatu dan meninggalkannya. Zahada fi al-dunya, berarti mengosongkan diri dari kesenangan dunia untuk ibadah.
Berbicara tentang arti zuhud secara terminologis menurut Prof. Dr. Amin Syukur, tidak bisa dilepaskan dari dua hal. Pertama, zuhud sebagai bagian yang tak terpisahkan dari tasawuf. Kedua, zuhud sebagai moral (akhlak) Islam dan gerakan protes. Apabila tasawuf diartikan adanya kesadaran dan komunikasi langsung antara manusia dengan Tuhan sebagai perwujudan ihsan, maka zuhud merupakan suatu station (maqam) menuju tercapainya “perjumpaan” atau ma’rifat kepada-Nya. Dalam posisi ini menurut A. Mukti Ali, zuhud berarti menghindar dari berkehendak terhadap hal – hal yang bersifat duniawi atau ma siwa Allah. Berkaitan dengan ini al-Hakim Hasan menjelaskan bahwa zuhud adalah “berpaling dari dunia dan menghadapkan diri untuk beribadah melatih dan mendidik jiwa, dan memerangi kesenangannya dengan semedi (khalwat), berkelana, puasa, mengurangi makan dan memperbanyak dzikir”. Zuhud disini berupaya menjauhkan diri dari kelezatan dunia dan mengingkari kelezatan itu meskipun halal, dengan jalan berpuasa yang kadang – kadang pelaksanaannya melebihi apa yang ditentukan oleh agama. Semuanya itu dimaksudkan demi meraih keuntungan akhirat dan tercapainya tujuan tasawuf, yakni ridla, bertemu dan ma’rifat Allah swt.
Kedua, zuhud sebagai moral (akhlak) Islam, dan gerakan protes yaitu sikap hidup yang seharusnya dilakukan oleh seorang muslim dalam menatap dunia fana ini. Dunia dipandang sebagai sarana ibadah dan untuk meraih keridlaan Allah swt., bukan tujuan tujuan hidup, dan di sadari bahwa mencintai dunia akan membawa sifat – sifat mazmumah (tercela). Keadaan seperti ini telah dicontohkan oleh Nabi dan para sahabatnya.
Zuhud disini berarti tidak merasa bangga atas kemewahan dunia yang telah ada ditangan, dan tidak merasa bersedih karena hilangnya kemewahan itu dari tangannya. Bagi Abu Wafa al-Taftazani, zuhud itu bukanlah kependetaan atau terputusnya kehidupan duniawi, akan tetapi merupakan hikmah pemahaman yang membuat seseorang memiliki pandangan khusus terhadap kehidupan duniawi itu. Mereka tetap bekerja dan berusaha, akan tetapi kehidupan duniawi itu tidak menguasai kecenderungan kalbunya dan tidak membuat mereka mengingkari Tuhannya. Lebih lanjut at-Taftazani menjelaskan bahwa zuhud adalah tidak bersyaratkan kemiskinan. Bahkan terkadang seorang itu kaya, tapi disaat yang sama diapun zahid. Ustman bin Affan dan Abdurrahman ibn Auf adalah para hartawan, tapi keduanya adalah para zahid dengan harta yang mereka miliki.
Zuhud menurut Nabi serta para sahabatnya, tidak berarti berpaling secara penuh dari hal-hal duniawi. Tetapi berarti sikap moderat atau jalan tengah dalam menghadapi segala sesuatu, sebagaimana diisyaratkan firman – firman Allah yang berikut : ”Dan begitulah Kami jadikan kamu (umat Islam) umat yang adil serta pilihan”. “Dan carilah apa yang dianugerahkan Allah kepadamu dari (kebahagiaan) negeri akhirat dan janganlah kamu melupakan bagianmu dari (kenikmatan) duniawi”. Sementara dalam hadits disabdakan : “Bekerjalah untuk duniamu seakan kamu akan hidup selamanya, dan bekerjalah untuk akhiratmu seakan kamu akan mati esok hari”
C. FAKTOR – FAKTOR ZUHUD
Zuhud merupakan salah satu maqam yang sangat penting dalamtasawuf. Hal ini dapat dilihat dari pendapat ulama tasawuf yang senantiasa mencantumkan zuhud dalam pembahasan tentang maqamat,meskipun dengan sistematika yang berbeda – beda. Al-Ghazali menempatkan zuhud dalam sistematika : al-taubah, al-sabr, al-faqr, al-zuhud, al-tawakkul, al-mahabbah, al-ma’rifah dan al-ridla. Al-Tusi menempatkan zuhud dalamsistematika : al-taubah,al-wara’,al-zuhd, al-faqr,al-shabr,al-ridla,al-tawakkul, dan al-ma’rifah. Sedangkan al-Qusyairi menempatkan zuhud dalam urutan maqam : al-taubah,al-wara’,al-zuhud, al-tawakkul dan al-ridla.
Jalan yang harus dilalui seorang sufi tidaklah licin dan dapat ditempuh dengan mudah. Jalan itu sulit,dan untuk pindah dari maqam satu ke maqam yang lain menghendaki usaha yang berat dan waktu yang bukan singkat, kadang – kadang seorang calon sufi harus bertahun – tahun tinggal dalam satu maqam.
Para peneliti baik dari kalangan orientalis maupun Islam sendiri saling berbeda pendapat tentang faktor yang mempengaruhi zuhud. Nicholson dan Ignaz Goldziher menganggap zuhud muncul dikarenakan dua faktor utama,yaitu : Islam itu sendiri dan kependetaan Nasrani, sekalipun keduanya berbeda pendapat tentang sejauhmana dampak faktor yang terakhir.
Harun Nasution mencatat ada lima pendapat tentang asal – usul zuhud. Pertama, dipengaruhi oleh cara hidup rahib-rahib Kristen. Kedua, dipengaruhi oleh Phytagoras yang megharuskan meninggalkan kehidupan materi dalamrangka membersihkan roh. Ajaran meninggalkan dunia dan berkontemplasi inilah yang mempengaruhi timbulnya zuhud dan sufisme dalam Islam. Ketiga, dipengaruhi oleh ajaran Plotinus yang menyatakan bahwadalam rangka penyucian roh yangtelah kotor,sehingga bisa menyatu dengan Tuhan harus meninggalkan dunia. Keempat, pengaruh Budha dengan faham nirwananya bahwa untukmencapainya orang harus meninggalkan dunia dan memasuki hidup kontemplasi. Kelima, pengaruh ajaran Hindu yang juga mendorong manusia meninggalkan dunia dan mendekatkandiri kepada Tuhan untuk mencapai persatuan Atman dengan Brahman
Sementara itu Abu al’ala Afifi mencatat empat pendapat parapeneliti tentang faktor atau asal –usul zuhud. Pertama, berasal dari atau dipengaruhi oleh India dan Persia. Kedua, berasal dari atau dipengaruhi oleh askestisme Nasrani. Ketiga, berasal atau dipengaruhi oleh berbagai sumber yang berbeda- beda kemudian menjelma menjadi satu ajaran. Keempat, berasal dari ajaran Islam. Untukfaktor yang keempat tersebut Afifi memerinci lebih jauh menjadi tiga : Pertama, faktor ajaran Islam sebagaimana terkandung dalam kedua sumbernya, al-Qur’an dan al-Sunnah. Kedua sumber ini mendorong untukhidup wara’, taqwa dan zuhud.
Kedua, reaksi rohaniah kaum muslimin terhadap sistemsosial politik dan ekonomi di kalangan Islam sendiri,yaitu ketika Islam telah tersebar keberbagai negara yangsudah barang tentu membawa konskuensi – konskuensi tertentu,seperti terbukanya kemungkinan diperolehnya kemakmuran di satu pihak dan terjadinya pertikaian politik interen umat Islam yang menyebabkan perang saudara antara Ali ibn Abi Thalib dengan Mu’awiyah,yang bermula dari al-fitnah al-kubraI yang menimpa khalifahketiga, UstmanibnAffan (35 H/655 M). Dengan adanya fenomena sosial politik seperti itu ada sebagian masyarakat dan ulamanya tidak inginterlibat dalamkemewahan dunia dan mempunyai sikap tidak mau tahu terhadap pergolakan yang ada,mereka mengasingkan diri agar tidak terlibat dalam pertikaian tersebut.
Ketiga, reaksi terhadap fiqih dan ilmukalam, sebab keduanya tidak bisa memuaskan dalam pengamalan agama Islam. Menurut at-Taftazani, pendapat Afifi yang terakhir ini perlu ditelitilebih jauh, zuhud bisa dikatakan bukan reaksi terhadap fiqih dan ilmu kalam, karena timbulnya gerakan keilmuan dalamIslam, seperti ilmu fiqih dan ilmukalam dan sebaginya muncul setelah praktek zuhud maupun gerakan zuhud. Pembahasan ilmu kalam secara sistematis timbul setelah lahirnya mu’tazilah kalamiyyah pada permulaan abad II Hijriyyah, lebih akhir lagi ilmu fiqih,yakni setelah tampilnya imam-imam madzhab, sementara zuhud dan gerakannya telah lama tersebar luas didunia Islam.
Menurut hemat penulis,zuhud itu meskipun ada kesamaan antara praktek zuhud dengan berbagai ajaran filsafat dan agama sebelum Islam, namun ada atau tidaknya ajaran filsafat maupun agama itu, zuhud tetap ada dalam Islam. Banyak dijumpai ayat al-Qur’an maupun hadits yang bernada merendahkan nilai dunia, sebaliknya banyak dijumpai nash agama yangmemberi motivasi beramal demi memperoleh pahala akhirat dan terselamatkan dari siksa api neraka (QS.Al-hadid :19),(QS.Adl-Dluha : 4),(QS. Al-Nazi’aat : 37 – 40).
D. PERALIHAN DARI ZUHUD KE TASAWUF
Benih – benih tasawuf sudah ada sejak dalam kehidupan Nabi SAW. Hal ini dapat dilihat dalam perilaku dan peristiwa dalam hidup, ibadah dan pribadi Nabi Muhammad SAW. Sebelum diangkat menjadi Rasul, berhari –hari ia berkhalwat di gua Hira terutama pada bulan Ramadhan. Disana Nabi banyak berdzikir bertafakur dalam rangka mendekatkan diri kepada Allah. Pengasingan diri Nabi di gua Hira ini merupakan acuan utama para sufi dalam melakukan khalwat. Sumber lain yang diacu oleh para sufi adalahkehidupan para sahabat Nabi yang berkaitan dengan keteduhan iman, ketaqwaan, kezuhudan dan budi pekerti luhur. Oleh sebab itu setiap orang yang meneliti kehidupan kerohanian dalam Islam tidak dapat mengabaikan kehidupan kerohanian para sahabat yang menumbuhkan kehidupan sufi di abad – abad sesudahnya.
Setelah periode sahabat berlalu, muncul pula periode tabiin (sekitar abad ke I dan ke II H). Pada masa itu kondisi sosial-politik sudah mulai berubah darimasa sebelumnya. Konflik –konflik sosial politik yang bermula dari masa Usman bin Affan berkepanjangan sampai masa – masa sesudahnya.Konflik politik tersebut ternyata mempunyai dampak terhadap kehidupan beragama, yakni munculnya kelompok kelompok Bani Umayyah,Syiah, Khawarij, dan Murjiah.
Pada masa kekuasaan Bani Umayyah, kehidupan politik berubah total. Dengan sistem pemerintahan monarki, khalifah – khalifah BaniUmayyah secara bebas berbuat kezaliman – kezaliman, terutama terhadap kelompok Syiah, yakni kelompok lawan politiknya yang paling gencar menentangnya.Puncak kekejaman mereka terlihat jelas pada peristiwa terbunuhnya Husein bin Alibin Abi Thalib di Karbala. Kasus pembunuhan itu ternyata mempunyai pengaruh yang besar dalam masyarakat Islam ketika itu. Kekejaman Bani Umayyah yang tak henti – hentinya itu membuat sekelompok penduduk Kufah merasa menyesal karena mereka telah mengkhianati Husein dan memberikan dukungan kepada pihak yang melawan Husein. Mereka menyebut kelompoknya itu dengan Tawwabun (kaum Tawabin). Untuk membersihkan diri dari apa yang telah dilakukan, mereka mengisi kehidupan sepenuhnya dengan beribadah. Gerakan kaumTawabin itu dipimpin oleh Mukhtar bin Ubaid as-Saqafi yang terbunuh di Kufah pada tahun 68 H.
Disamping gejolak politik yang berkepanjangan, perubahan kondisi sosialpun terjadi.halini mempunyai pengaruh yang besar dalampertumbuhan kehidupan beragama masyarakat Islam. Pada masa Rasulullah SAW dan para sahabat,secara umum kaum muslimin hidup dalam keadaan sederhana.KetikaBaniUmayyah memegang tampuk kekuasaan,hidup mewah mulai meracuni masyarakat, terutama terjadi di kalanganistana.Mu’awiyah bin Abi Sufyan sebagai khalifah tampak semakin jauh dari tradisi kehidupan Nabi SAW serta sahabat utama dan semakin dekat dengan tradisi kehidupan raja – raja Romawi. Kemudian anaknya,Yazid (memerintah 61 H/680 M – 64 H/683M), dikenalsebagai seorang pemabuk. Dalam sejarah, Yazid dikenal sebagai seorang pemabuk. Dalam situasi demikian kaummuslimin yang saleh merasa berkewajiban menyerukan kepada masyarakat untuk hidup zuhud, sederhana, saleh,dan tidak tenggelam dalam buaian hawa nafsu. Diantara para penyeru tersebut ialah Abu Dzar al-Ghiffari. Dia melancarkan kritik tajam kepada Bani Umayyah yang sedang tenggelam dalam kemewahan dan menyerukan agar diterapkan keadilan sosial dalam Islam.
Dari perubahan –perubahan kondisi sosial tersebut sebagian masyarakat mulai melihat kembali pada kesederhanaan kehidupan Nabi SAW para sahabatnya. Mereka mulai merenggangkan diri dari kehidupan mewah.Sejak saat itu kehidupan zuhud menyebar luas dikalangan masyarakat. Para pelaku zuhud itu disebut zahid (jamak : zuhhad) atau karena ketekunan mereka beribadah, maka disebut abid (jamak : abidin atau ubbad) atau nasik (jamak : nussak)
Zuhud yang tersebar luas pada abad –abad pertama dan kedua Hijriyah terdiri atas berbagai aliran yaitu :
1. Aliran Madinah
Sejak masa yang dini,di Madinah telah muncul para zahid.Mereka kuat berpegang teguh kepada al-Qur’an dan al-sunnah, dan mereka menetapkan Rasulullah sebagai panutan kezuhudannya. Diantara mereka dari kalangan sahabat adalah Abu Ubaidah al-jarrah (w.18 H.), Abu Dzar al-Ghiffari (w. 22H.), Salman al-Farisi (w. 32 H.), Abdullah ibn Mas’ud (w. 33 H.), Hudzaifah ibn Yaman (w. 36 H.). Sementara itu dari kalangan tabi’in diantaranya adalah Sa’id ibn al-Musayyad (w. 91 H.) dan Salim ibn Abdullah (w. 106 H.).
Aliran Madinah ini lebih cenderung pada pemikiran angkatan pertama kaum muslimin (salaf),dan berpegang teguh pada zuhud serta kerendah hatian Nabi. Selain itu aliran ini tidak begitu terpengaruh perubahan – perubahan sosial yang berlangsung pada masa dinasti Umayyah, dan prinsip – prinsipnya tidak berubah walaupun mendapat tekanan dari Bani Umayyah.dengan begitu, zuhud aliran ini tetap bercorak murni Islam dan konsisten pada ajaran –ajaran Islam.
2. Aliran Bashrah
Louis Massignon mengemukakan dalam artikelnya, Tashawwuf, dalam Ensiklopedie de Islam ,bahwa pada abad pertama dan kedua Hijriyah terdapat dua aliran zuhud yang menonjol. Salah satunya di Bashrah dan yang lainnya di Kufah. Menurut Massignon orang – orang Arab yang tinggal di Bashrah berasal dari Banu tamim. Mereka terkenal dengan sikapnya yang kritis dan tidak percaya kecuali pada hal – hal yang riil. Merekapun terkenal menyukai hal- hal logis dalam nahwu, hal – hal nyata dalam puisi dan kritis dalam hal hadits. Mereka adalah penganut aliran ahlus sunnah, tapi cenderung padaaliran – aliran mu’tazilah dan qadariyah. Tokoh mereka dalam zuhud adalah Hasan al-Bashri, Malik ibn Dinar, Fadhl al-Raqqasyi,Rabbah ibn ‘Amru al-qisyi, Shalih al-Murni atau Abdul Wahid ibn Zaid,seorang pendiri kelompok asketis di Abadan.
Corak yang menonjol dari para zahid Bashrah ialah zuhud dan rasa takut yang berlebih –lebihan.Dalam halini Ibn Taimiyah berkata : “Para sufi pertama –tama muncul dari Bashrah.Yang pertama mendirikan khanaqah para sufi ialah sebagian teman Abdul Wahid ibn Zaid, salah seorang teman Hasan al-Bashri.para sufi di Bashrah terkenal berlebih –lebihan dalam hal zuhud, ibadah, rasa takut mereka dan lain –lainnya, lebih dari apa yang terjadi di kota – kota lain”.Menurut Ibn Taimiyyah hal ini terjadi karena adanya kompetisi antara mereka dengan para zahid Kufah.
3. Aliran Kufah
Aliran Kufah menurutLouis Massignon, berasal dariYaman.Aliran ini bercorak idealistis, menyukai hal- hal aneh dalam nahwu, hal-hal image dalam puisi,dan harfiah dalam hal hadits.Dalam aqidah mereka cenderung pada aliran Syi’ah dan Rajaiyyah.dan ini tidak aneh, sebab aliran Syi’ah pertama kali muncul di Kufah.
Para tokoh zahid Kufah pada abad pertama Hijriyah ialah ar-Rabi’ ibn Khatsim (w. 67 H.) pada masa pemerintahan Mu’awiyah, Sa’id ibn Jubair (w. 95 H.), Thawus ibn Kisan (w. 106 H.), Sufyan al-Tsauri (w. 161 H.)
4. Aliran Mesir
Pada abad – abad pertama dan kedua Hijriyah terdapat suatu aliran zuhud lain, yang dilupakan para orientalis, dan aliran ini tampaknya bercorak salafi seperti halnya aliran Madinah. Aliran tersebut adalah aliran Mesir. Sebagaimana diketahui, sejak penaklukan Islam terhadap Mesir, sejumlah para sahabat telah memasuki kawasan itu,misalnya Amru ibn al-Ash, Abdullah ibn Amru ibn al-Ash yang terkenal kezuhudannya, al-Zubair bin Awwam dan Miqdad ibn al-Aswad.
Tokoh – tokoh zahid Mesir pada abad pertama Hijriyah diantaranya adalah Salim ibn ’Atar al-Tajibi. Al-Kindi dalam karyanya, al-wulan wa al-Qydhah meriwayatkan Salim ibn ‘Atar al-Tajibi sebagai orang yang terkenal tekun beribadah dan membaca al-Qur’an serta shalat malam, sebagaimana pribadi – pribadi yang disebut dalam firmanAllah :”Mereka sedikit sekali tidur di waktu malam”. (QS.al-Dzariyyat, 51:17). Dia pernah menjabat sebagai hakim diMesir,dan meninggal di Dimyath tahun 75 H. Tokoh lainnya adalah Abdurrahman ibn Hujairah (w. 83 H.) menjabat sebagai hakim agung Mesir tahun 69 H.
Sementara tokoh zahid yang paling menonjol pada abad II Hijriyyah adalah al-Laits ibn Sa’ad (w. 175 H.).Kezuhudan dan kehidupannya yang sederhana sangat terkenal. Menurut ibn Khallikan, dia seorang zahid yang hartawan dan dermawan, dll
Dari uraian tentang zuhud dengan berbagai alirannya, baik dari aliran Madinah, Bashrah, Kufah, Mesir ataupun Khurasan, baik pada abad I dan II Hijriyyah dapat disimpulkan bahwa zuhud pada masa itu mempunyai karakteristik sebagai berikut :
Pertama : Zuhud ini berdasarkan ide menjauhi hal – hal duniawi, demi meraih pahala akhirat dan memelihara diri dari adzab neraka. Ide ini berakar dari ajaran –ajaran al-Qur’an dan al-Sunnah yang terkena dampak berbagai kondisi sosial politik yang berkembang dalam masyarakat Islam ketika itu.
Kedua : Bercorak praktis, dan para pendirinya tidak menaruh perhatian buat menyusun prinsip – prinsip teoritis zuhud. Zuhud ini mengarah pada tujuan moral.
Ketiga : Motivasi zuhud ini ialah rasa takut, yaitu rasa takut yang muncul dari landasan amal keagamaan secara sungguh –sungguh. Sementara pada akhir abad kedua Hijriyyah, ditangan Rabi’ah al-Adawiyyah, muncul motivasi cinta kepada Allah, yang bebas dari rasa takut terhadap adzab-Nya.
Keempat : Menjelang akhir abad II Hijriyyah, sebagian zahid khususnya di Khurasan dan pada Rabi’ah al-Adawiyyah ditandai kedalaman membuat analisa, yang bisa dipandang sebagai fase pendahuluan tasawuf atau sebagai cikal bakal para sufi abad ketiga dan keempat Hijriyyah. Al-Taftazani lebih sependapat kalau mereka dinamakan zahid, qari’ dan nasik (bukan sufi). Sedangkan Nicholson memandang bahwa zuhud ini adalah tasawuf yang paling dini. Terkadang Nicholson memberi atribut pada para zahid ini dengan gelar “para sufi angkatan pertama”.
Suatu kenyataan sejarah bahwa kelahiran tasawuf bermula dari gerakan zuhud dalam Islam.Istilah tasawuf baru muncul pada pertengahan abad III Hijriyyah oleh Abu Hasyim al-Kufy (w.250 H.) dengan meletakkan al-sufy di belakang namanya. Pada masa ini para sufi telah ramai membicarakan konsep tasawuf yang sebelumnya tidak dikenal.Jika pada akhir abad II ajaran sufi berupa kezuhudan, maka pada abad ketiga ini orang sudah ramai membicarakan tentang lenyap dalam kecintaan (fana fi mahbub), bersatu dalam kecintaan (ittihad fi mahbub), bertemu dengan Tuhan (liqa’) dan menjadi satu dengan Tuhan (‘ain al jama’). Sejak itulah muncul karya –karya tentang tasawuf oleh para sufi pada masa itu seperti al-muhasibi (w. 243 H.), al-Hakim al-Tirmidzi (w. 285 H.), dan al-Junaidi (w. 297 H.). Oleh karena itu abad II Hijriyyah dapat dikatakan sebagai abad mula tersusunnya ilmu tasawuf.
E. KESIMPULAN
• Zuhud adalah fase yang mendahului tasawuf.
• Munculnya aliran –aliran zuhud pada abad I dan II H sebagai reaksi terhadap hidup mewah khalifah dan keluarga serta pembesar – pembesar negara sebagai akibat dari kekayaan yang diperoleh setelah Islam meluas ke Syiria, Mesir, Mesopotamia dan Persia. Orang melihat perbedaan besar antara hidup sederhana dari Rasul serta para sahabat.
• Pada akhir abad ke II Hijriyyah peralihan dari zuhud ke tasawuf sudah mulai tampak. Pada masa ini juga muncul analisis –analisis singkat tentang kesufian. Meskipun demikian,menurut Nicholson,untuk membedakan antara kezuhudan dan kesufian sulit dilakukan karena umumnya para tokoh kerohanian pada masa ini adalah orang – orang zuhud. Oleh sebab itu menurut at-taftazani,mereka lebih layak dinamai zahid daripadasebagai sufi.

DAFTAR PUSTAKA
Aceh, Abu Bakar, Pengantar Sejarah Sufi dan Tasawuf, Solo, Ramadhani,1984.
Al-Taftazani, Abu al-Wafa, al-Ghanimi, Madkhal ila al-Tasawwuf al-Islamy, Qahirah, Dar al-Tsaqafah , 1979.
________________, Sufi dari Zaman ke Zaman, terj.Ahmad Rofi Utsman, Bandung, Pustaka, 1997.
Al-Tusi, al-Luma’, Mesir,dar al-Kutub al-Hadisah,1960
Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, Jakarta, PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 1993
Hasan, Abd-Hakim, al-Tasawuf fi Syi’r al-Arabi,Mesir,al-Anjalu al-Misriyyah,1954
Munawir,Ahmad warson, al-Munawwir : Kamus Arab – Indonesia, PP. al-Munawwir,Yogyakarta, 1984
Nasution, Harun, Prof. Dr., Falsafat dan Mistisme dalam Islam, Jakarta, Bulan Bintang,1995
Nicholson, A. Reynold,The Mistic of Islam, terj. BA, Jakarta, Bumi Aksara,1998
Syukur, Amin,Prof. Dr., Menggugat Tasawuf,Yogyakarta,Pustaka Pelajar, 2002
_________________, Zuhud di Abad Modern,Yogyakarta, Pustaka Pelajar,2000
Taimiyah, ibn, al-Shuffiyyah wa al-Fuqoro’, kairo, Mathba’ah al-Manar,1348 H.
Prof. Dr. Harun Nasution, Falsafat dan Mistisme dalam Islam, (Jakarta : Bulan Bintang), 1995, hlm. 64
Ahmad Warson Munawir, Al-Munawir : Kamus Arab – Indonesia, PP. Al-Munawiwir, Yogyakarta, 1984, hlm. 626.
Prof. Dr. Amin Syukur MA, Zuhud di Abad Modern, (Yogyakarta : Pustaka Pelajar), 2000, hlm. 1
Abd. Hakim Hasan, al-Tasawuf Fi Syi’r al-Arabi, (Mesir : al-Anjalu al-Misriyyah), 1954, hlm. 42. Lihat juga Prof. D. Amin Syuku MA, Zuhud…, op.cit, hlm. 2
Ibid., hlm. 3
Dr. Abu al-Wafa al-Ghanimi al-Taftazani, Sufi dari Zaman ke Zaman, (Bandung : Pustaka), 1977, hlm. 54
QS. Al-Baqarah, 2:143
QS. Al-Qashash, 28:77
Lihat al-Taftazani, Sufi …, op.cit., hlm. 55
Al-Tusi, Al-Luma’,(Mesir : Dar al-Kutub al-Hadisah), 1960, hlm. 65
Lihat Harun Nasution,falsafat …,op.cit., hlm. 62-63
Dr. Abu al-wafa al-Ghanimi al-Taftazani,Sufi…,op.cit.,hlm. 56-57
Ibid., hlm. 58-59; lihat juga Prof.Dr. Amin Syukur MA,Zuhud…,op.cit.,hlm. 4-5; Bandingkan dengan Reynold A. Nicholson, Mistik Dalam Islam, (Jakarta : Bumi Aksara),1998,hlm. 8-21
Istilah wara’ sering dipakai dalam dunia tasawuf, arti dari istilahtersebut adalah sikap menjaga diri dan membentenginya dari hal-hal yang tidak jelas hukumnya, atau dengan kata lain menjaga diri daribarang yang syubhat.
Prof.Dr.Amin Syukur MA, Zuhud…,op.cit., hlm. 5-6;lihat juga al-Taftazani,Sufi…,op.cit.,hlm. 58 dan 250
Dewan Redaksi EndiklopediIslam, Ensiklopedi Islam, (Jakarta.PT.Ichtiar Baru Van Joeve), 1993, hlm.80- 81
Ibid., hlm. 82
Abu al-Wafa al-Ghanimi al-Taftazani, Madkhal ila al-Tasawwuf al-Islamy, (Qahirah al-Tsaqafah),1979,hlm. 72 - 75
Ibn Taimiyyah,al-Shuffiyyah wa al-Fuqara’, (Kairo : Mathba’ah al-Manar), 1348 H.,hlm. 3-4
Abu al-Wafa al-Ghanimi al-Taftazani, Sufi…,op.cit., hlm. 68-80
Abu BakarAceh,Pengantar Sejarah Sufi dan tasawuf, (Solo : Ramadlani), 1984,hlm.57

Sekilas Sejarah Tasawuf

oleh Muhammad Ikhsan

A. Pendahuluan


Selama ini umat Islam cenderung memahami agama Islam secara sempit. Islam dipahami sebagai agama yang di dalamnya terdapat aturan-aturan yang hanya berkisar pada wilayah ibadah, muamalah, dan aqidah. Sehingga agama sering dipandang sebagai aturan-aturan yang bersifat ketat dan kaku dan cenderung terlihat sebagai kegiatan-kegiatan lahiriyah semata walaupun orientasinya mengarahkan manusia untuk meraih kebahagiaan di dunia dan akhirat.
Ada aspek yang banyak dibicarakan atau sekedar diketahui oleh banyak orang tentang Islam yang sangat mewarnai perjalanan sejarah Islam dari dulu hingga sekarang yang tidak henti-hentinya menjadi bahan kajian dan perdebatan baik dari kalangan akademisi maupun masyarakat luas baik di perkotaan maupun di tingkat pedesaan. Aspek ini dikenal dengan istilah tasawuf atau sebagaimana yang dikenal para orientalis sebagai mistisme dalam Islam.
Tasawuf adalah aspek bathiniyah yang merupakan upaya dalam mencari kecintaan dan kesempurnaan rohani. Para sufi berpandangan bahwa ketika ilmu fiqih mengatur umat Islam dalam beribadah dan bermu'amalah, maka kegiatan tersebut merupakan amalan yang bersifat dhahir, sedangkan ilmu tasawuf mengatur batin dan jiwa manusia yang berarti menguasai wilayah bathinyah dalam beragama.
Perjalanan tasawuf dari masa ke masa tidak lepas dari pengaruh sejarah yang melekat di dalamnya sebagaimana perjalanan Islam dari masa kemunculan, masa keemasan dan masa kemunduran. Peran tasawuf sangat penting dalam kiprah sosio-politik nya terlebih peranan tarekat sebagai lembaga yang memiliki peran agama dan sekaligus politik dalam sejarah peradaban Islam. Begitu banyak persoalan umat Islam yang disandingkan dengan tasawuf. Masa kemunduran intelektual, era mistis yang begitu kental, dan ketertinggalan umat Islam sempat dialamatkan kepada tasawuf sejak mulai perbedaan terminologi hingga keaslian ajaran. Maka melalui sudut pandang historis, makalah ini berupaya mendeskripsikan asal usul tasawuf, kiprahnya dalam sosio-politik, keilmuan Islam, dari pertumbuhan hingga kemunculan tarekat sebagai wadah gerakan.




B. Asal-Usul Tasawuf
Dari sisi istilah, para ilmuwan Islam dan para orientalis sampai saat ini masih berdebat tentang asal-usul istilah Tasawuf. Ada pendapat bahwa tasawuf dipengaruhi oleh agama dan tradisi sebelumnya, seperti terambil dari kata shuf, yaitu bulu kasar (wool). Pakaian ini merupakan karakteristik dari pendeta Kristen wilayah Timur. Ada kata Tasawuf juga yang mengatakan berasal dari kata Shafa yang berarti bersih, sebab tujuan kaum sufi adalah kebersihan bathin. Adapula yang mengambil dari kata Shufah yang terambil dari sebuah kamar di samping masjid Rasulullah di Madinah, yang disediakan untuk para sahabat-sahabat Nabi yang miskin tetapi kuat imannya, yang makan minumnya ditanggung oleh orang-orang yang mampu di Madinah. Mereka ini dinamakan ahl al-Shuffah. Kata tasawuf juga disandarkan pada kata Shaff , yaitu barisan shaf ketika sholat. Sebab yang kuat imannya dan murni kebathinannya itu biasanya ketika sholat memilih shaf pertama. Sedangkan Von Hamer menyatakan bahwa Tasawuf terambil dari bahasa Yunani, yaitu Theos dan shopos. Theos berarti Tuhan dan shopos berarti hikmah. Jadi Theoshofis berarti hikmah ketuhanan. Namun pendapat ini banyak dibantah, misalnya ketika kita merujuk pada pendapatnya Ibn Taimiyyah yang menerangkan bahwa istilah tasawuf itu telah digunakan oleh ulama fikih dan orang-orang sufi sebelum abad ketiga Hijriyah, Imam Ahmad ibn Hanbal, Abu Sulaiman al-Darani, dan juga diriwayatkan dari Abu Sofyan al-Tsaury, bahkan ada yang mengatakan Hasan Basri telah menggunakan istilah ini. Jadi, dengan demikian, kata tasawuf itu telah lumrah dipakai oleh orang-orang Arab sebelum ilmu pengetahuan Yunani diterjemahkan ke dalam bahasa Arab.
Kata Tasawuf memang sudah lumrah digunakan pada abad kedua Hijriyah walaupun sering disebut-sebut pada abad pertama Hijriyah. Orang yang mula-mula diberi gelar sebagai orang sufi adalah Abu Hasyim dari kota Kufah yang meninggal pada tahun 150 H atau 761 M. Akan tetapi orisinalitas ajaran Tasawuf banyak diperdebatkan. Beberapa kalangan menyatakan bahwa Tasawuf bersumber dari ajaran Persia atau Hindu atau Nasrani. Misalnya tentang Ma'rifat (Gnosis), yang merupakan sisa-sisa ajaran filsafat Yunani terutama aliran filsafat yang ada di kota Alexandria. Paham fana' yang merupakan ajaran Nirwana agama Hindu. Bahkan menurut Asywadie, paham Hulul dan Wihdat al-wujud berasal dari ajaran filsafat yang terdapat di sekitar daerah India dan Iran yang mistis. Akan tetapi, menurut hemat penulis, ajaran Tasawuf walaupun istilah ini tidak digunakan serta belum dikenal pada masa Nabi dan sahabat, namun telah dipraktekkan oleh Nabi dan para sahabat serta para Tabi'in. Adapun pengaruh-pengaruh tersebut di atas muncul kemudian.

C. Masa Awal (Abad I dan II H)
Kehidupan sufi memang telah tercermin dari kehidupan Nabi saw. Kehidupan yang sederhana dan jauh dari kemewahan namun rohani yang senantiasa mengingat sang Khaliq. Perilaku zuhd dan penuh ketaqwaan dan kecintaan kepada Allah swt merupakan pedoman yang digunakan pula oleh para sahabat dalam mengikuti perjalanan rohani Nabi. Begitu pula lingkungan sekitar beliau yang dipenuhi para keluarga dan sahabat terbentuk komunitas yang saleh dan nilai rohani yang tinggi jauh dari keserakahan duniawi. Dari sinilah Nabi saw dan para sahabat menjadi prototype kehidupan sufi.
Dari lingkungan kecil orang-orang saleh di sekeliling Nabi itu muncul suatu patokan yang dipakai oleh para Sufi : tiga sikap yakni Islam, Iman dan Ihsan. Al-Qur'an menyebut tentang Islam dan Iman, Islam berarti kepasrahan mutlak dan tunggal dari orang yang beriman kepada kehendak Tuhan dan penerimaannya yang sempurna atas perintah Tuhan seperti yang dikabarkan dalam al-Qur'an; sedang Iman merupakan segi kejiwaan dalam Islam. Dengan demikian, seorang muslim bukan selamanya mukmin, tetapi seorang mukmin pasti seorang muslim. Sedangkan tentang ihsan, menurut hadis oleh Nabi sendiri-ditambah pengertian "bahwa kamu menyembah Allah seakan-akan kau melihat-Nya," sebab meskipun manusia tidak melihat Allah, Allah senantiasa melihat manusia, dan al-Qur'an menekankan bahwa "rahmat menyertai mereka yang menjalankan ihsan (al-Muhsinun)" (7:5). Dengan penambahan unsur ketiga ini, dimulai proses "pembatinan" (interiorization) Islam yang sempurna; sebab seorang penganut harus merasakan bahwa setiap saat ia berada di hadapan Tuhan, bahwa ia harus berlaku penuh hormat dan puja serta tidak terjerumus lagi pada "lelap dalam kelalaian," tak pernah melupakan kehadiran ilahi yang merengkuh segalanya.
Sejarah mencatat, pasca terbunuhnya Ali pada tahun 661 dan berdirinya dinasti Bani Umayyah, aliran-aliran yang berbeda-beda dalam masyarakat menjadi semakin mencolok. Ekspansi terus-menerus yang dilakukan kekaisaran muslim menyebabkan para Sufi merenungkan perbedaan antara ancaman akhirat yang tercantum dalam al-Qur'an dengan pentingnya mengembangkan wilayah kekuasaan Islam. Dinasti ini dituduh menghamba kepada dunia dan kurang beriman, bahkan para sufi sering menyamakan "pemerintah" dengan "kejahatan". Madinah, kota Nabi, merupakan suatu pusat kaum konservatif yang beriman, kelompok-kelompok lain tinggal di pemukiman-pemukiman Muslim yang baru di Irak, propinsi dimana kaumnya bersikap memusuhi Syria, yakni negeri tempat Umayyah mendirikan ibukotanya. Nama yang dikenal menentang sikap pemerintah ini dikenal sebagai imam para Sufi yaitu Hasan al-Basri (728 M). Ia adalah saksi penaklukan-penaklukan gemilang bangsa Arab tahun 711, ketika mereka berhasil menyeberangi selat Jibraltar, mencapai Sind, lembah Indus hilir, dan meletakkan dasar bagi pemerintahan muslim yang masih berlanjut di Pakistan hingga saat ini. Hasan al-Basri melihat fenomena ini sebuah keadaan yang membahayakan bagi masa depan Islam. Kaum muslim kehilangan ruh kebathinannya, mereka berlomba-lomba untuk mengejar kehidupan dunia dan melupakan tentang akhirat serta tidak takut pada ancaman-ancaman yang tercantum dalam al-Qur'an bagi mereka yang menghamba pada dunia.
Hasan al-Basri adalah orang yang mula-mula membicarakan tentang ilmu-ilmu kebathinan, kemurnian akhlak, dan usaha-usaha untuk membersihkan jiwa. Pembicaraan ini dilakukan di masjid Basrah. Segala sesuatu tentang kerohanian diukurnya dari sunnah-sunnah Nabi. Dasar ajarannya dalah zuhd terhadap dunia, menolak kemegahan dunia semata-mata menuju Allah, bertawakkal kepada-Nya, Khauf (takut) dan Raja' (pengharapan). Menurutnya, antara rasa takut kepada kemurkaan Allah, tetapi ikutilah itu dengan pengharapan. Takut akan murka-Nya tetapi mengharap karunianya. Konsep khauf dan Raja' ini kemudian ditingkatkan oleh Rabiah al-Adawiyah dengan zuhd karena cinta. Cinta yang telah suci murni itu lebih tinggi dibanding takut dan pengharapan.

D. Masa Perkembangan Dan Pembentukan (abad III dan IV)
Ketika memasuki abad ketiga dan keempat Hijriyah, ilmu tasawuf berkembang dan telah menunjukkan isinya yang dibagi menjadi tiga hal pokok. Ilmu jiwa, ilmu akhlak, dan methapisika. Misalnya, konsep cinta yang semula dimunculkan oleh Rabi'ah al-Adawiyah ditambah oleh Ma'ruf al-Karkhi dengan thuma'ninah (ketenangan jiwa), sebagai hasil perolehan jiwa karena cinta. Sedangkan Haris al-Muhasibi menjelaskan bahwa cinta adalah anugerah Allah yang ditempatkan ke dalam hati orang yang mencintainya. Kalau cinta itu telah tumbuh, belum tercapai tujuannya sebelum bersatu (ittihad) antara yang mencintai dan yang dicintai.
Kalau pada abad kedua Hijriyah Tasawuf hanya dikenal di kota Kufah dan Bashrah, maka pada permulaan abad ketiga, tasawuf telah berkembang keluar sampai ke kota Baghdad yang menjadi pusat pemerintahan Bani Abbasiyah. Kemudian Tasawuf mengalir dari Baghdad menuju ke Persia kemudian Mesir, Syam dan Semenanjung Arabia.
Adapun tokoh yang terkenal pada zaman ini diantaranya adalah Zunnun al-Mishri (860 M). Beliau adalah murid dari Imam Malik dan boleh dikatakan bahwa beliaulah yang pertama-tama menetapkan teori-teori dasar dalam ilmu Tasawuf seperti ma'rifat (Gnosis), stasiun-stasiun (maqamat), dan keadaan mental (ahwal). Kemudian ada Abu Yazid al-Bustami (877 M) yang melahirkan konsep hulul atau perpaduan antara hamba dan Tuhan serta munculnya istilah al-Sakr (mabuk). Sedangkan Junayd al-Baghdadi (910 M) beranggapan yang terpenting adalah "ketenangan hati" sebagai keadaan tertinggi sesudah sakr (mabuk) sebagai kondisi dimana sekali lagi orang menyadari dirinya berada dalam "hidup Tuhan", yakni segala sifatnya, yang sudah berubah wujud dan sepenuhnya bersifat rohani, dikembalikan kepadanya. Bukan fana' sebagai tujuan akhir melainkan Baqa', suatu kehidupan baru dalam Allah. Adapun sufi terbesar dalam sejarah adalah Mansyur al-Hallaj. Pada masanya lah puncak perkembangan tasawuf. Pandangannya telah menggegerkan dunia fikih. Ia sempat berguru dengan Junayd dan mengembara ke India, Khurasan, dan Turkistan, untuk menambah ilmu pengetahuan dan pengalaman. Terdapat tiga pokok ajaran al-Hallaj, yakni hulul, al-Haqiqatul muhammadiyah (Nur Muhammad), dan wihdat al-Adyan.
Dari kilasan sejarah di atas nampak bahwa ajaran tasawuf telah berkembang menjadi ajaran mistis dengan pengaruh dari agama dan tradisi-tradisi luar akibat dari meluasnya kekuasaan dan komunikasi Islam dengan dunia luar. Pada masa tersebut juga dimulainya kemunculan tarekat yang akan disinggung pada sub tersendiri.

E. Masa Pertentangan Dan Konsolidasi (abad V H)
Bibit-bibit pertentangan antara ulama fiqih dan tasawuf sebenarnya telah muncul pada abad ketiga dan keempat Hijriyah. Puncaknya adalah dengan dieksekusinya al-Hallaj yang berdampak sangat buruk terhadap keberadaan tasawuf. Hal ini diperparah ketika berkembang madzhab Syi'ah Ismailiyyah, yaitu madzhab yang ingin mengembalikan kekuasaan keturunan Ali ibn Abi Thalib ke atas singgasana khalifah, melalui ajaran-ajaran tertentu yang sangat dirahasiakan. Yang saat itu dikenal dengan Imam 12 serta tentang kemunculan imam mahdi. Propaganda tersembunyi ini ternyata berkolaborasi dengan kepercayaan kaum sufi tentang adanya waliullah. Kedekatan Syi'ah dengan sufi tentu saja memunculkan sikap-sikap dan gerakan anti sufi di sela-sela pertikaian sunni dan syi'ah. Disamping itu, abad kelima dikenal abad perkembangan filsafat dan masuknya filsafat pada ajaran tasawwuf yang melahirkan filsafat tasawuf yang merupakan perpaduan antara Neo-Platonisme dan dipihak lain dengan ajaran Persia dan India.
Dalam kemelut yang berkepanjangan, tampil tokoh yang mecoba mendamaikan ini semua. Ia adalah Abu Hamid al-Ghazali (1111 M). beliau hidup di zaman Nizam al-Mulk seorang menteri besar kerajaan Bani Saljuk. Beliau banyak mengkritik para ulama ilmu kalam yang banyak mengambil cara-cara berpikir kaum filsafat untuk menguatkan dasar ilmu kalam. Menurutnya, filsafat tidaklah akan memperkokoh pendirian keTuhanan melainkan akan menggoyahkannya. Berbeloknya ketertarikan al-Ghazali merupakan sebuah fenomena tersendiri dalam menjawab semua keraguannya yang telah lama ada dalam dirinya. Kendatipun demikian, beliau banyak mengakui kesalahan para sufi sebelumnya. Namun kesalahan itu dapat diperbaiki asal saja dua perkara ini tidak boleh dipisahkan, yang pertama adalah ilmu dan yang kedua adalah amal.
Karya terbesar al-Ghazali adalah 'Ihya ulum al-Din dimana beliau berupaya untuk mendamaikan antara yang dhahir dan yang bathin, antara fiqih dan tasawuf serta ilmu kalam. Hal ini kemudian banyak dijalankan oleh ulama kita sepeninggalan beliau. Yakni mulai terjadinya upaya-upaya pendekatan antara para fukaha dan sufi, antara ahl al-Syari'ah dan ahl al-Haqiqah, antara syariat dan tasawuf. fenomena pendekatan ini melahirkan Neo-sufisme. Sebagaimana yang dikutip oleh Azyumardi Azra, Istilah ini diciptakan oleh Falzur Rahman. Neo-sufisme adalah tasawuf yang telah diperbaharui, yang terutama dilucuti dari ciri dan kandungan ekstatik dan metafisiknya, dan digantikan dengan kandungan yang tidak lain dari dalil-dalil ortodoksi Islam. Tasawuf model ini menekankan dan memperbaharui faktor-faktor moral asli dan kontrol diri yang puritan dalam tasawuf dengan mengorbankan ciri-ciri berlebihan dari tasawuf popular yang menyimpang (unorthodox Sufism), pusat perhatian neo-sufisme adalah rekonstruksi sosio-moral dari masyarakat muslim.

F. Masa sinkretisme dan kemunduran (abad VI –VIII H)
Sejarah mencatat, kegigihan al-Ghazali dalam menahan deras arus filsafat yang masuk ke dalam tasawuf tidak berlangsung lama. Sepeninggal beliau, pada abad keenam, datang aliran baru yatiu sinkretisme (perpaduan) antara ajaran tasawuf dengan filsafat. Ajaran ini merupakan kelanjutan upaya penyelelidikan cara filosofis dalam membuka hijab yang membatasi antara kehidupan lahir dan kehidupan bathin, mencari apa rahasia yang tersembunyi dibalik layar itu.
Ajaran tasawuf pada abad dan ketujuh ini lebih diperkuat pada latihan (riyadhah) dan perjuangan bathin (mujahadah) melalui ibadah dan dzikir. Kemudian muncul istilah-istilah kasyaf, tajalli, wihdat al muthlaqah, hulul dan ittihad. Tokoh yang terkenal pada masa ini adalah Ibn Arabi yang telah menegakkan ajaran tasawuf berdasarkan renungan filosofis dan perasaan tasawuf sehingga membentuk suatu aliran tasawuf baru dengan ajaran wihdatul wujudnya. Munculnya ajaran-ajaran yang dibawa oleh Ibnu Arabi menyulut kembali pertentangan lama. Diantara yang menentangnya secara tidak langsung adalah Ibnu Taimiyyah dan muridnya Ibn Qayyim al-Jauziyyah, Ibn Khaldun, Ibn Hajar al-Asqalani dan Ibrahim al-Biqa'i.
Kemunduran sufi nampak pada potret kehidupan sufi di Persia. Walaupun di dalamnya lahir tokoh besar sufi seperti Abu Said (1049 M) dan Jalaluddin Rumi (1273 M), yang menganut madzhab wihdat al-wujud, namun peristiwa bersejarah yaitu naiknya kerajaan Shafawi di Persia pada tahun 1502 M dengan raja Syah Ismail membuat nasib tasawuf di Persia semakin memburuk. Syah Ismail menyatakan madzhab Syi'ah sebagai madzhab Negara dan sangat membenci tasawuf dan orang-orang ahl sunnah. Para sufi dikejar-kejar dan dibunuh. Sejak itu tidak banyak dikenal orang lagi ulama tasawuf Persia, hanya ada seorang yang dikenal dengan nama Hafiz Syirazi. Tasawuf terpaksa pindah dan berkembang di India. Tokohnya adalah Syah Waliullah Dahlawi dan Majdudi Alf al-Tsani.
Peristiwa jatuhnya Baghdad ke tangan Mongol berimplikasi besar pada dunia Islam yang bergulir terus hingga berpindahnya kekuasaan dari Asia kecil ke tangan Turki Utsmani membuat umat Islam pada umumnya mengembangkan sikap taqlid. Dari kalangan sufi timbul kegiatan membesar-besarkan kubur para wali, dan campur aduknya tasawuf dengan paham-paham yang lain membuat tasawauf masa ini semakin jauh dari ajaran Islam. Hal ini sebagaimana disebutkan sebelumnya menggugah Ibn Taimiyyah dan muridnya untuk bangkit menentang ajaran wihdat al-wujud, hulul, dan ittihad sehingga lahir buku kecil yang khusus menentang Ibn Arabi yang bernama "Al-Rad 'Ala Ibn 'Arabi". Usaha kedua menjadi inspirasi bagi Syekh Abdul Wahab pada abad keduabelas Hijriyah untuk meneguhkan kembali paham sunnah di tanah Arab berdasarkan madzhab Hambali. Paham ini dikenal dengan paham Wahabi yang dilanjutkan oleh Raja-raja keturunan Ibn Su'ud.

G. Tarekat dan Perkembangannya
Sebagaimana yang tergambar sebelumnya, bahwa tarekat mulai muncul pada abad ketiga Hijriyah. Pada awalnya tarekat merupakan gerakan individual yang dipraktekkan oleh para sufi. Untuk mencapai atau mendekatkan diri kepada Tuhan, maka para sufi mengikuti tarekat yang berarti olah bathin, latihan-latihan, dan bermujahadah di bidang kerohanian.
Kegiatan yang bersifat individual tersebut kemudian pada masanya al-Hallaj mulai diajarkan kepada orang lain yang kemudian juga dipraktekkan oleh para sufi besar lainnya. Dengan demikian timbullah dalam sejarah Islam kumpulan-kumpulan sufi yang memiliki sufi tertentu sebagai syekhnya dengan tarekat tertentu sebagai amalannya, juga pengikut-pengikut atau murid-murid. Pengajaran yang bersifat kolektif ini menggambarkan sebuah hubungan antara guru (mursyid) dan murid sebagai hubungan yang nantinya akan menjadi sandaran bagi munculnya gerakan tarekat yang sistematis dalam bentuk organisasi maupun jaringan.
Pada abad ketiga Hijiryah, gerakan tarekat lebih cenderung terbagi menjadi dua jaringan. Yang pertama aliran Iraqi, yakni aliran yang berkebalikan dengan aliran kedua yaitu aliran Khurasani yang berlandaskan ajaran Abu Yazid al-Bustami dengan ciri ekstase dan sakr. Dalam perjalannya aliran Iraqi dengan ajaran dari Junayd al-baghdadi nampaknya dapat diterima secara luas karena kesesuaiannya dengan ortodoksi Islam. Sejak permulaan abad ketiga belas, beberapa pusat dari daerah tertentu menjadi bibit-bibit tarekat, aliran-aliran mistik atau pusat pengajaran. Hal ini terjadi apabila suatu pusat atau jama'ah terpusat pada seorang pembimbing (mursyid) dalam suatu cara yang baru dan beralih menjadi suatu aliran yang didesain untuk melestarikan namanya, jenis pengajarannya, latihan-latihan mistik, dan aturan kehidupannya. Setiap tarekat ini diturunkan melalui mata rantai yang berkesinambungan atau isnad mistikal. . Spencer Trimingham membagi kawasan tarekat menjadi tiga kawasan utama. Yang pertama adalah kawasan Mesopotamia yang meliputi Baghdad, Syiria, hingga Mesir. Alur utamanya mengikuti Junayd al-Baghdadi, Ma'ruf al-Karkhi dan Sari al-Shaghati. Tarekat yang utama di daerah ini adalah Sughrawardiyah, Rifa'iyah, dan Qadiriyah. Yang kedua adalah kawasan Mesir dan Mghribi dengan tarekat Syadziliyahnya. Yang ketiga kawasan Iraqi dan Khurasani yang berkaitan dengan ajaran dari Junayd al-Baghdadi dan Abu Yazid al-Busthami.
Dalam pandangan Fazlur Rahman, fenomena tarekat menjadi jaringan yang luas tidak semata-mata disebabkan oleh faktor agama saja melainkan juga dipengaruhi oleh faktor sosio-politiknya. Sufisme menurutnya menawarkan suatu pola kehidupan sosial yang memenuhi kebutuhan-kebutuhan sosial ditengah cengkeraman otoritas Negara. Pada masa kesatuan politik Islam mulai runtuh, organisasi-organisasi sufi memberikan tempat perlindungan bagi rakyat yang merasa tidak aman dari sultan-sultan yang zalim. Dengan bentuknya yang telah terorganisir, tarekat sebagai gerakan sufisme berfungsi sebagai bentuk protes terhadap tirani politik. Di Turki misalnya, gerakan sufi telah memiliki andil dalam pemberontakan menentang Negara dari abad 7 H/13 M hingg abad 11 M/17 M. Di Afrika, berbagai macam ordo sufi terus menerus melakukan perlawan militer terhadap kekuatan-kekuatan Kolonial Eropa.Begitu pula gerakan sufi melawan ulama bukan semata-mata karena alasan agama melainkan kaum ulama terikat hubungan intim dengan penguasa.

H. Penutup
Tasawuf adalah fenomena yang melekat dan tidak dapat dipisahkan dari Islam. Menurut kalangan orientalis, tanpa tasawuf maka Islam tidak ada. Hal ini menunjukkan bahwa sisi bathin dalam ajaran Islam memiliki peran yang sangat substansial sebagai aspek bathiniyah dalam menyokong kegiatan lahiriyah Islam.
Istilah Tasawuf sendiri pada dasarnya telah dipergunakan pada abad kedua hijriyah. Sedangkan orisinalitas ajarannya banyak diperdebatkan. Hal ini disebabkan oleh pertemuan umat Islam dengan berbagai budaya sehingga unsur-unsur mistis dan paham-paham filsafat berbaur ke dalam ajarannya. Sehingga ajaran tasawuf yang awanya sederhana, terbagi menjadi beberapa pokok seperti ilmu jiwa, ilmu akhlak, dan metaphisik.
Tasawuf sempat terseret dalam arus perebutan kekuasaan sehingga nuansa perebutan politik sempat mengancam keberadaan dan kelangsungan ajarannya. Begitu pula pertempuran antara fiqih dan filsafat menjadikan tasawuf semakin tidak menentu. Tokoh yang berupaya mendamaikan ketiganya adalah al-Ghazali, walaupun, pasca beliau tasawuf yang bernuansa filsafat kembali marak dengan tokohnya Ibn Arabi. Akan tetapi, masa gelap tasawuf masih berlangsung sehingga mengkhawatirkan kalangan ulama lain sehingga ada upaya pembersihan tasawuf dari dunia Arab dengan gerakan wahabinya.
Tarekat yang pada mulanya sebagai gerakan indivu kamu sufi, kini telah menjadi gerakan kolektif dengan lembaga-lembaga yang besar. Tarekat bukan hanya menjadi wadah untuk melakukan aktivitas spiritual, melainkan telah menjadi bagian aktivitas sosial politik yang memiliki pengaruh besar dalam berkiprah di setiap komunitas sosial.