Membangun Fikih Bumi

Oleh Khaeron Sirin, MA - Dosen Fak. Syariah Institut PTIQ Jakarta
Dari “Deklarasi Bumi” di Rio de Janeiro (1992) hingga paling kini Kon­ven­si lingkungan yang digelar di Bali (2007) yang kemu­dian menghasilkan Bali Roadmap, belum cukup memberi solusi terhadap kerusakan yang terjadi di bumi. Berbagai kerusakan di bumi tidak berkurang, malah terus bertambah, bahkan semakin dirasakan kian memburuk yang mengancam peradaban manusia. Tulisan ini mencoba menawarkan solusi alternatif bernama Fiqh Bumi. Apa itu fiqh bumi? Merancang fikih bumi adalah salah satu upaya praktis menyelamatkan bumi dari eksploitasi semena-mena dan kerusakan, termasuk global warming. Fikih bumi akan menga­takan dengan tegas bahwa orang yang merusak tatanan ekosistem dapat dikatakan meme­rangi Allah dan Rasul-Nya (QS. Al-Maidah: 33), dan pelaku­nya bisa disebut kafir dan harus dihukum. Namun hal itu, selain keterlibatan Negara dalam aplika­sinya, terlebih dahulu perlu penjabaran lebih konkret pemahaman tentang bumi yang kurang banyak ditemukan dalam kitab-kitab fikih klasik. Persoalan-perso­alan bumi harus dijadikan bagian tak terpi­sahkan dalam pembahasan fikih modern yang ramah lingkungan, sekaligus menjadi living tradition dalam masyarakat sebagai bentuk pema­haman dan watak demokratis Islam.


SERUAN untuk menyelamatkan bumi sudah lama dicanang­kan, yaitu sejak KTT Bumi di Rio de Janeiro, Juni 1992. Tercatat tidak kurang dari 154 kepala negara menyetujui hasil-hasil pertemuan itu, yang disebut sebagai “Deklarasi Bumi”. Sejak pertemuan itu, segala bentuk traktat dan perjanjian antara bangsa telah diikat dengan konvensi. Banyak konvensi lingkungan yang telah ditandatangani oleh banyak negara untuk menjaga dan meles­ta­rikan bumi dari segala kerusakan, misalnya Konvensi Bassel, Konvensi CITES, Konvensi CBD (The Convention on Biological Diversity), dan Kon­ven­si UNFCCC (United Nation Framework Convention on Climate Change) yang baru saja digelar pada 3-13 Desember 2007 di Bali yang kemudian menghasilkan Bali Roadmap.

Hanya saja, pertemuan-pertemuan tersebut terkesan bermuat­an poli­tis. Bahkan, konvensi-konvensi yang dihasilkan—yang dito­pang dengan kemajuan sains, teknologi dan penegakan hukum—belum cukup memberi solusi terhadap kerusakan yang terjadi di bumi. Berbagai kerusakan di bumi tidak berkurang, malah terus bertambah, bahkan semakin dirasakan kian memburuk dalam satu dekade terakhir. Pemanasan global, kepunahan zat bumi, kekeringan yang panjang, kelangkaan air bersih, pencemaran ling­kung­an dan polusi udara, serta kemiskinan, adalah sederet masalah yang telah mengglobal, karena meliputi hampir seluruh bagian bumi. Tak satu pun bangsa dan negara di dunia yang luput dari masalah-masalah tersebut yang pada akhirnya mengancam peradaban manusia.

Kini, timbul kesadaran baru untuk ‘menggandeng’ agama yang diha­rapkan berperan besar dalam menanggulangi krisis bumi. Peran dan inisiatif agama dirasa penting untuk mengurangi kerusakan tersebut dengan cara-cara yang lembut dan bijak. Di sinilah isu keagamaan menjadi entry point bagi isu penyelamatan bumi. Agama dianggap sebagai salah satu ranah yang pada saat-saat tertentu—ketika jalur sains, teknologi atau jalur-jalur lainnya terhambat—mampu menjadi kendali bagi hasrat manusia untuk melakukan mengeksploitasi bumi (alam).

A. Urgensi Fikih Bumi
Ketika krisis bumi yang kian memburuk tidak mampu diatasi dengan seperangkat teknologi, sains dan hukum (undang-undang) sekuler, masya­rakat dunia membutuhkan peran agama guna menum­buhkan kesadaran otentik dalam diri manusia, yaitu nilai-nilai agama. Nilai-nilai ini dipercaya memiliki kemampuan tinggi dalam memengaruhi sikap dan prilaku peme­luk­nya dalam kehidupan. Artinya, pemahaman agama saat ini tidak lagi berku­tat pada masalah-masalah spiritual dan eskatologis, tetapi juga harus beranjak ke aspek-aspek nyata masyarakat pemeluknya. Dengan nilai-nilai agama, manusia akan memiliki kecakapan mengatasi dan ketajaman membaca tanda-tanda zaman berikut kemampuan menciptakan seperangkat nilai untuk melestarikannya lewat hukum dan sejumlah peraturan.

Dalam hal ini, al-Qur’an telah memberikan informasi spiritual kepada manusia untuk bersikap ramah terhadap bumi, sebab bumi adalah tempat kelangsungan hidup manusia dan makhluk hidup lainnya (QS. Al-Rahman: 10). Informasi tersebut memberikan sinya­lamen bahwa manusia harus selalu menjaga dan melestarikan bumi dan lingkungan agar tidak menjadi rusak, tercemar bahkan menjadi punah, karena hal itu adalah amanah Allah SWT yang diberikan kepada manusia. Dengan kata lain, Islam telah memberikan spirit profetik dan cita-cita etik kepada manusia sebuah sistem atau tatanan kehidupan yang demokratis dalam segala hal, termasuk demokratis terhadap bumi (alam).

Karenanya, untuk menghambat percepatan krisis bumi, upaya reka­yasa fikih bumi harus segera dan terus dilakukan. Perlu pengembangan dan penjabaran lebih konkret pemahaman yang berkaitan dengan bumi, di mana hal ini kurang banyak ditemukan dalam kitab-kitab fikih klasik. Persoalan-persoalan bumi (ekologi) harus dijadikan bagian tak terpisahkan dalam pembahasan fikih modern yang ramah lingkungan, sekaligus menjadi living tradition—meminjam istilah Sayed Hosen Nasr—dalam masyarakat sebagai bentuk pemahaman dan watak demokratis Islam.

Selain itu, upaya menegakkan prilaku demokratis terhadap bumi dan alam mesti dipedomani sebagai bagian dari tujuan tujuan disyariatkannya Islam. Imam Yusuf Qaradhawi misalnya, dalam kitabnya Ri’ayat al-Bi’ah fi Syariat al-Islam, memasukkan pemeli­haraan lingkungan (hifdz al-‘alam) ke dalam bagian maqashid al-syari’ah (tujuan syariat). Dalam hal ini, ada dua hal yang harus kita lakukan dalam menggali dasar-dasar fikih bumi. Pertama, menjelaskan hikmah perennial Islam tentang tatanan dan struktur bumi dan alam dan kaitan eratnya dengan setiap fase kehidupan manusia. Kedua, menumbuhkan dan mengembangkan kesadaran bumi yang berperspektif teologis atau membangun teologi yang berbasis kesadaran dan kearifan bumi.

Dengan demikian, tujuan diproyeksikannya maqashid al-syari’ah adalah untuk menjaga kekayaan bumi, menjaga sumber-sumbernya, me­num­buhkembangkan hasil dan produk-produknya, menyadarkan akibat dari pengrusakan kawasan bumi, serta pola pemerataannya pada seluruh lapisan umat manusia. Setiap tindakan yang menafikan tujuan-tujuan tersebut sama halnya menghilangkan tujuan-tujuan syariat Islam dan menodai prinsip-prinsip kepentingan yang terkandung di dalamnya.

Jadi, persoalan bumi dalam kehidupan kita lebih dari sekadar perso­al­an hukum dan perundang-undangan semata, tetapi lebih merupakan persoalan etika dan moralitas dalam kehidupan kita. Kesadaran akan hak milik Allah SWT atas segala sesuatu yang harus dijaga untuk kemanfaatan seluruh umat manusia, akan menumbuhkan rasa dan motivasi yang kuat pada diri kita untuk berbuat baik pada seluruh makhluk hidup di bumi ini.

B. Fikih Bumi sebagai Konsep Praktis
Dalam perspektif hukum Islam (baca: fikih), pelestarian bumi dan tanggung jawab manusia terhadap alam sebenarnya sudah lama dibicarakan. Hanya saja, dalam berbagai literatur tafsir dan fikih, isu-isu tersebut dikupas secara generik dan terpisah-pisah, belum spesifik dan utuh. Ini bisa dimengerti karena konteks perkembangan struktur dan budaya masyarakat waktu itu belum menghadapi krisis lingkungan sebagaimana terjadi sekarang ini. Karenanya, penguatan peran hukum Islam dalam konteks persoalan-modern, semisal nasib bumi ke depan, menjadi hal yang niscaya, bahkan ia menjadi mata rantai dari sejarah perkembangan hukum Islam yang menyertai peradaban manusia. Upaya merumuskan fikih bumi menjadi kian penting di tengah krisis ekologis secara sistematis yang diakibatkan oleh keserakahan, kecerobohan dan kesombongan manusia.

Artinya, upaya mengembangkan fikih bumi tersebut dan merumus­kannya ke dalam kerangka-kerangka yang lebih sistematik dan praktis perlu segera digarap. Muatan-muatan fikih klasik yang membahas tema-tema lingkungan secara terpisah dan abstrak perlu diberi bobot ekologis. Misalnya saja, bahasan-bahasan dalam kitab fikih klasik, semisal bab taharah (bersuci), shaid (berburu), ihya' al-mawat (memanfaatkan tanah mati), al-'at`imah (hukum tentang makanan), syaribah (hukum tentang minuman), dan lain sebagainya.

Dari sini, fikih bumi bisa menjadi pintu masuk ke arah penguatan kapasitas perannya itu. Bukan saja untuk memproteksi bumi, fikih bumi juga berperan untuk menopang gerakan global dalam masalah pelestarian alam yang berkelanjutan. Dalam konteks inilah, fikih bumi bisa menjadi garda depan bagi penguatan kapasitas hukum Islam dalam kehidupan modern.

Dalam hal ini, ada beberapa nilai yang mesti pedomani sebagai landasan praktis dalam merumuskan dan mengembangkan fikih bumi, di antaranya:

1. Penciptaan alam raya termasuk lingkungan kosmos manusia (tanah, air dan udara) telah ditentukan qadar­-nya (ukuran atau ketentuannya) yang harus senantiasa dijaga dan dilestarikan. Maka, siapa yang merusaknya berarti telah merusak qadar Allah. Hal ini sebagaimana ditegaskan dalam surat al-Hijr ayat:19-20: “Dan Kami telah menghamparkan bumi dan menjadikan padanya gunung-gunung dan Kami tumbuhkan pada­nya segala sesuatu menurut ukuran. Dan kami telah menjadikan untukmu di bumi keperluan-keperluan hidup, dan (Kami menciptakan pula) makhluk-makhluk yang kamu sekali-kali bukan pemberi rizki kepadanya.”

2. Segala tindakan yang merusak keseimbangan dan kelestarian bumi dan alam pada dasarnya merupakan pelanggaran agama dan berdosa. Dalam surat al-A’raf: 56, Allah SWT berfirman:. “Janganlah membuat keru­sakan di muka bumi (dunia) sesudah direformasi, berdo’alah kepada-Nya dengan rasa takut dan rindu; rahmat Allah selalu dekat kepada orang yang berbuat baik.” Ungkapan “janganlah berbuat kerusakan di muka bumi sesudah direformasi”(wa lâ tufsidû fii al-ardl ba’da ishlâhihâ)–dalam surat al-A’raf ayat 56 diatas – mengandung makna ganda. Pertama, larangan merusak bumi setelah perbaikan (ishlah), yaitu saat bumi ini diciptakan Allah SWT. Makna ini menun­jukkan tugas manusia untuk melindungi bumi itu yang sudah merupa­kan tempat yang baik bagi hidup manusia. Jadi, larangan merusak bumi berkaitan dengan usaha pelestarian lingkungan hidup yang sehat dan alami. Kedua, larangan membuat kerusakan di bumi setelah terjadi perbaikan oleh sesama manusia. Hal ini bersangkutan dengan tugas reformasi aktif manusia untuk berusaha menciptakan sesuatu yang baru, yang baik (shalih) dan membawa kebaikan (mashlahah) untuk manusia.

3. Penguasa (negara) punya kewajiban menjaga dan melindungi hak-hak warganya dan aset-aset alam yang dimiliknya, melalui serangkaian kebijakan berorientasi pada kepentingan bersama (tasharrufu al-imâm ‘alâ al-ra‘iyyah manûthun bi al-mashlahah).

4. Setiap tindakan yang merugikan kepentingan masyarakat banyak dan negara merupakan pelanggaran hukum dan pelakunya harus dikenakan sanksi hukum dunia (penjara).

C. Rumusan Fikih Bumi

Agama sebagaimana dikemukakan oleh Mary Evelyn Tucker (2003) mempunyai lima resep dasar untuk menyelamatkan bumi: (1) Reference atau keyakinan yang dapat diperoleh dari teks (kitab-kitab suci) dan kepercayaan yang mereka miliki masing-masing; (2) Respect, penghargaan kepada semua makhluk hidup yang diajarkan oleh agama sebagai makhluk Tuhan; (3) Restrain, kemampuan untuk mengelola dan mengontrol sesuatu supaya penggunaanya tidak mubazir; (4) Redistribution, kemampuan untuk menye­barkan kekayaan; kegembiraan dan kebersamaan melalui langkah derma­wan; misalnya zakat, infak dalam Islam; (5) Responsibility, sikap bertang­gung jawab dalam merawat kondisi bumi dan lingkungan. Dalam hal ini, kepedulian terhadap bumi amat tergantung pada bagaimana aspek-aspek ajaran agama disajikan dan dieksplorasi dengan bahasa serta idiom-idiom modern dan ekologis.

Ketika agama dituntut untuk memecahkan krisis bumi, upaya reka­yasa fikih yang aplikatif dalam pemahaman agama harus terus dilakukan. Merancang fikih bumi adalah salah satu upaya praktis menyelamatkan bumi dari eksploitasi semena-mena dan kerusakan, termasuk global warming. Fikih bumi akan mengatakan dengan tegas bahwa orang yang mengabaikan, menyia-nyiakan dan merusak tatanan ekosistem di muka bumi dapat dikatakan sebagai orang yang memerangi Allah dan Rasul-Nya (QS. Al-Maidah:33). Hal ini meng­ingat tindakan perngrusakan bumi (alam) dikategorikan “memerangi Allah dan Rasul-Nya”, dan pelakunya bisa disebut kafir dan harus dihukum.

1. Nilai Teologis Fikih Bumi

Dalam pandangan KH. Ali Yafie, setidaknya ada dua ajaran dasar yang merupakan dua kutub di mana manusia hidup di muka bumi. Pertama, rabb al-'alamin. Al-Quran menegaskan bahwa Allah SWT itu adalah Tuhan semesta alam, bukan Tuhan manusia atau sekelompok manusia. Jadi, Tuhan yang kita sembah adalah Tuhan semua alam. Manusia dan alam adalah sama di hadapan Tuhan. Kedua, rahmatan li al-'alamin, artinya manusia diberikan sebagai amanat untuk mewujudkan segala perilakunya dalam rangka kasih sayang terhadap seluruh penghuni bumi. Suri teladan seperti ini secara nyata terekam dalam ritual-ritual agama. Dalam pelaksanaan ibadah haji misalnya, seseorang yang berihram dilarang untuk mencabut (mematikan) pohon dan tidak boleh membunuh binatang.

Dengan kata lain, Islam mengajarkan manusia untuk menum­buhkan rasa cinta dan hormat terhadap alam sekitar, baik makhluk hidup ataupun benda mati, layaknya manusia (QS. Al-An’am:38). Begitu juga seluruh alam yang berupa benda mati, harus dilihat sebagai makhluk Tuhan yang sebenarnya dalam keadaan bersujud kepada Allah SWT (QS. Al-Hajj: 18, al-Isra’: 44). Muhammad Saw sendiri telah mengajarkan kita tentang rasa sayang dan cinta terhadap semua makhluk lewat sebuah ungkapan yang sangat indah, saat kembali dari Perang Tabuk menuju Madinah. Seraya menunjuk gunung Uhud, beliau berkata, “Ini adalah Thabah dan ini adalah Uhud, gunung yang mencintai kita dan kita men­cintainya” (HR. Muttafaq alaih).

Rasulullah Saw juga pernah menegur sahabatnya yang dalam pada saat perjalanan mereka menangkap anak burung yang berada di sarangnya. Merasa kehilangan anak, induk burung itu pun meng­iringi—terbang di atas rombongan–Rasullullah Saw. Ketika menyak­sikan hal itu, beliau bersabda: “Siapakah yang menyusahkan burung itu dan mengambil anaknya? Cepat kembalikan anak burung itu ke induknya.” (HR. Abu Daud). Dalam riwayat lain juga disebutkan, Rasulullah Saw pernah dengan lantang menyatakan, “Barang siapa menanam pohon hingga berbuah, maka baginya serupa sedekah sampai hari kiamat.”

Hadis-hadis tersebut menunjukkan adanya sketsa hubungan yang mencerminkan ketulusan yang mendalam tentang kasih dan cinta terhadap lingkungan (alam). Bahkan, hadis yang terakhir disebut menunjukkan spirit mendorong pribadi setiap muslim untuk tidak pernah berhenti melakukan penghutanan (tasyjir) dan reboisasi (takhdir).

Ini menunjukkan bahwa manusia secara ekologis merupakan bagian dari bumi (alam). Bumi inilah yang menyediakan berbagai sumber daya alam yang menjadi daya dukung bagi kehidupan manusia dan komponen lainnya. Kelangsungan hidup manusia tergantung dari keutuhan bumi dan isinya. Sebaliknya, keutuhan lingkungan tergantung bagaimana kearifan manusia dalam menge­lolanya. Karenanya, bumi tidak semata‑mata dipandang sebagai penyedia sumber daya alam serta sebagai daya dukung kehidupan yang harus dieksploitasi, tetapi juga sebagai tempat hidup yang mensyaratkan adanya keserasian dan keseimbangan antara manusia dengan bumi dan lingkungannya.

Dengan demikian, terutusnya manusia sebagai wakil Tuhan di bumi bukanlah memberi kebebasan mutlak baginya untuk berbuat sewenang-wenang dan melihat bumi lebih inferior darinya. Sebaliknya, sebagai wakil Tuhan, manusia ditugaskan memperla­kukan alam dengan penuh kasih sayang. Dengan kasih sayang inilah, manusia dan bumi bisa bersanding secara harmonis. Apalagi manusia terbuat dari tanah, dan tanah itu sendiri berasal dari bumi, sehingga antara manusia dan bumi memiliki ketergantungan satu sama lain. Allah SWT berfirman: Q.S. Al-Ra’du:04, Al-Naba’: 30-33). Manusia, bumi, dan makhluk ciptaan lainnya di alam semesta adalah sebuah ekosistem yang kesinambungannya amat bergantung pada moralitas manusia sebagai khalifah di bumi (QS. Al-Baqarah: 30, Al-Jatsiyah:13).

Meski ayat-ayat tersebut lebih bersifat antroposentris (manusia sebagai penguasa bumi), namun ada perintah untuk mengelolanya dengan segenap pertanggungjawaban. Konsep khalifah—sebagaima­na disebut dalam surat al-Baqarah ayat 30—bermakna responsibility. Makna sebagai wakil Tuhan di muka bumi hanya akan berlaku jika manusia mampu melestarikan bumi, sehingga seluruh peribadatan dan amal sosialnya dapat dengan tenang ditunaikan. Dalam konteks ini, melindungi dan merawat bumi, menurut Fakhruddin al-Razi (w. 1209) dalam tafsir Mafatih al-Ghaib, merupakan suatu kewajiban setiap muslim dan menjadi tujuan universal syariat Islam. Bahkan, menurut Mustafa Abu Sway (1998), menjaga lingkungan (bumi) merupakan tujuan tertinggi syariah. Gagasan Mustafa Abu Sway tersebut, Fakhruddin al-Razi, dan Yusuf Qardhawi tentunya harus dijadikan suatu terobosan ijtihad tentang pelestarian bumi dan lingkungan dalam ajaran Islam.

Semua itu menunjukkan betapa Allah SWT menciptakan segala sesuatu dalam keseimbangan dan keserasian. Semuanya serba terkait. Jika terjadi gangguan yang luar biasa terhadap salah satunya, maka akan terganggu pula makhluk lainnya. Karenanya, keseim­bangan dan keserasian tersebut harus dipelihara, agar tidak terjadi kerusakan. Menjadi tugas manusia sebagai khalifah di bumi ini untuk memelihara dan menjaga keseimbangan dan keserasian tersebut (QS. al-Baqarah:30). Dalam hal ini, hubungan manusia dengan bumi bukanlah hubungan antara penakluk dengan yang ditaklukkan, antara tuan dengan hamba, ataupun antara subyek dengan obyek, melainkan hubungan kebersamaan dalam ketundukan kepada Allah SWT. Manusia tidak bisa hidup tanpa bumi, dan sebaliknya, bumi sangat membutuhkan manusia.

Karena itulah, konsep kekhalifahan di bumi menuntut adanya inter­aksi yang harmonis antara manusia dengan sesamanya, sekali­gus dengan alam. Islam tidak mengajarkan manusia untuk menja­dikan bumi (alam) sebagai alat mencapai tujuan konsumtif, tetapi menjadikan bumi sebagai mitra hidup yang bisa meningkatkan kualitas pengabdian kita kepada Allah SWT. Semakin baik hubungan atau interaksi manusia dengan bumi, akan semakin banyak manfaat yang bisa diperoleh manusia dari bumi itu. Inilah prinsip etik yang merupakan landasan interaksi dan keharmonisan antara manusia dengan bumi. Dalam artian, setiap pengrusakan terhadap lingkung­an (bumi) harus dinilai sebagai pengrusakan terhadap diri manusia itu sendiri.

Inilah yang dimaksud dengan kesadaran teologis atas bumi, suatu kesadaran yang memiliki jangkauan masa depan dan lintas duniawi. Ibarat kalimat, bumi bukanlah warisan nenek moyang, tetapi titipan anak cucu kita yang harus dipelihara dan dijaga. Kesadaran ini bisa muncul tatkala manusia mampu memahami secara makrokosmik bumi dan kehidupan, tidak hanya saat ini atau masa datang, tapi juga masa setelah kehidupan ini.

2. Penegakan Hukum Negara

Keberadaan negara (al-daulah) dalam mengembangkan fikih bumi jelas sangat penting, terutama dalam menegakkan kebijakan dan hukum yang berorientasi pada perlindungan bumi dan alam. Kebijakan dan sosialisasi tentang bahaya akibat pengrusakan bumi dan alam—semisal pemanasan global dan bagaimana sebaiknya bertindak untuk meminimalkan efek pemanasan global tersebut—harus terus digiatkan. Selain itu, perlu dibangun kesadaran kritis publik dan pemerintah terhadap persoalan bumi, menciptakan proses perbaikan total atas pengelolaan alam, penegasan lahirnya kebijakan negara yang bertumpu pada kearifan merawat bumi dan isinya.

Dalam hal ini, kebijakan dan program-program pemerintah harus mengedepankan perlindungan bumi. Misalnya saja, terkait dengan upaya mengurangi pemanasan global, negara dan pemerintah mengeluarkan kebijakan progresif jeda tebang hutan dan perlin­dungan energi bumi, serta pengelolaan sumber-sumber air. Negara tidak boleh melepaskan tanggung­jawabnya dalam mengelola sumber daya untuk memenuhi hak-hak warga­nya. Sebab, bumi beserta isinya—semisal air, hutan dan sumber-sumber energi—merupakan hak publik yang tidak bisa diprivatisasi.

Negara harus bisa menjadi pengontrol—tidak sekadar regu­lator—atas setiap tahapan pengelolaan sumber-sumber energi bumi untuk memastikan terjaminnya keselamatan manusia dan bumi. Dengan fungsi ini, negara dapat menjamin dan memberikan perlin­dungan pada kelompok-kelompok masyarakat miskin dan rentan untuk mendapatkan akses terhadap sumber-sumber kekayaan bumi yang sehat. Sekaligus, mengantisipasi munculnya mumculnya upaya memonopoli atau privatisasi sumber-sumber kekayaan bumi oleh kelompok-kelompok masyarakat tertentu. Hal ini bisa dilakukan jika pemerintah (negara) mampu membuat dan menegakkan kebijakan hukum yang berwawasan ramah lingkungan.

Untuk mendukung hal itu, diperlukan suatu perangkat hukum atau undang-undang yang benar-benar mengatur pengelolaan bumi dan alam secara lebih terpadu, yang bertumpu pada asas fungsi sosial, konservasi, kemanfaatan umum, keseimbangan, kelestarian, keadilan, sekaligus tidak didominasi oleh kepentingan kapitalisme dan liberalisme global. Pemerintah—sebagai pelaksana dan pembuat kebijakan—diharapkan bisa mengakomodasi berbagai kebutuhan dan persoalan, serta melegitimasi hak-hak rakyat. Sedangkan, masya­rakat, akademisi dan LSM diharapkan bisa berbagi peran dan bekerja sama dalam memelihara dan melindungi bumi.

REFERENSI:

Al-Qur’an al-Karim.
Al-Hadits.
A.Harahap, dkk., Islam dan Lingkungan Hidup. Jakarta: Yayasan Swarna Bhumy, 1997.
Ali Yafie, Menggagas Fiqih Sosial, Bandung : Mizan, 1994.
Firdaus Efendi (Ed.), Pesan Tuhan Kestarikan Hutan dan Sikap Mengh­adapi Bencana, Jakarta: Nuansa Madani, 2005.
http:/www.conservation.or.id/home.php?modul=news&catid=34&tcatid=239&page=g_news.detail
http://www.walhi.or.id/kampanye/energi/iklim/070605_pmnsnglobl_hrlingk2007_sp/
Kementerian Lingkungan Hidup, Himpunan Peraturan Perundang-undan­gan dibidang Pengelolaan Lingkungan Hidup dan Pengendalian Dampak Lingkungan. Jakarta, 2002.
Khaeron Sirin, “Fikih Air yang Menjauhi Rakyat”, Republika, 02 Agustus 2005
---------, “Fiq al-Ma’: Hak Rakyat Atas Air”, Buletin Al-Nadhar, P3M, Juni 2005
---------, “Memaknai Bencana”, Koran Tempo, 07 Pebruari 2007.
M. Abdillah, Fikih Lingkungan, Yogyakarta: UPP-AMP-YPKN, 2005.
M. Quraish Shibab, Tafsir al-Misbah, Jakarta: Lentera Hati, 2000.
---------, Membumikan al-Quran, Bandung: Mizan, Cet. Ke-2, 1992.
---------, Wawasan Al-Qu’an, Bandung: Mizan, 1996.
M.A Kahar, Almanak Lingkungan Hidup Indonesia 1995/1996, Jakarta: Kantor Menteri Negara Lingkungan Hidup, 1996.
Maksun, “Membangun Agama Ramah Lingkungan”, Sinar Harapan, 2007
Mary Evelyn Tucker dan John A. Grim, Agama, Filsafat dan Lingkungan Hidup (terj.), Yogyakarta: Kanisius, 2003.
Mudhafir Abdullah, “Islam dan Konservasi Alam”, Republika, 02 Nopember 2007
Musthafa Ahmad al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, Beirut: Darul Fikr, 1971, Cet. Ke-3.
Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial, Yogyakarta: LkiS, 1994.
Yusuf Qaradhawi, Ri’ayat al-Bi’ah fi Syari’at al-Islam, Dar al-Syuruq, 2001.

ushul fiqh dan ulama ekonomi syariah

Oleh : Agustianto

Perkembangan ekonomi syariah saat ini secara terus menerus mengalami kemajuan yang sangat pesat, baik di panggung internasional, maupun di Indonesia. Perkembangan ekonomi syariah tersebut meliputi perbankan syariah, asuransi syariah, pasar modal syariah, reksadana syariah, obligasi syariah, leasing syariah, Baitul Mal wat Tamwil, koperasi syariah, pegadaian syariah dan berbagai bentuk bisnis syariah lainnya.

Dalam mengembangkan dan memajukan lembaga tersebut, sehingga dapat bersaing dan sesuai dengan kebutuhan masyarakat bisnis modern, dibutuhkan inovasi-inovasi produk dengan tetap mematuhi prinsip-prinsip syariah. Selain itu, ekonomi syariah bukan saja dalam bentuk lembaga-lembaga keuangan, tetapi juga meliputi aspek dan cakupan yang sangat luas, seperti ekonomi makro ( kebijakan ekonomi negara, ekonomi pemerintah daerah, kebijakan fiskal, public finance, strategi mengatasi kemiskinan dan pengangguran, inflasi, kebijakan moneter), dan permasalahan ekonomi lainnya, seperti upah dan perburuhan, dan sebagainya.

Sepanjang subjek itu terkait dengan ekonomi syariah, maka keterlibatan ulama syariah menjadi niscaya. Ulama ekonomi syariah berperan : 1. berijtihad memberikan solusi bagi permasalahan ekonomi keuangan yang muncul baik skala mikro maupun makro. 2. Mendesign akad-akad syariah untuk kebutuhan produk-produk bisnis di berbagai lembaga keuangan syariah, 3. Mengawal dan menjamin seluruh produk perbankan dan keuangan syariah dijalankan sesuai syariah.

Untuk menjadi ulama ekonomi syariah dengan tugas seperti itu, diperlukan sejumlah syarat/kualifikasi. Kualifikasi ini diperlukan, karena ulama ekonomi syariah berperan mengeluarkan fatwa-fatwa yang terkait dengan ekonomi syariah melalui ijtihad. Ijtihad merupakan pekerjaan para ulama dalam menjawab persoalan-persoalan hukum syariah dan memberikan solusi terhadap permasalahan yang muncul.

Menurut disiplin ilmu ushul fiqh, salah satu syarat yang harus dimiliki ulama yang bertugas berijtihad adalah menguasai ilmu ushul fiqh. Tanpa mengetahui ilmu ushul fiqh, maka keberadaannya sangat diragukan, bahkan tidak memenuhi syarat sebagai ulama ekonomi syariah. Demikian pula halnya dengan figur yang duduk sebagai majlis fatwa, dewan syariah atau dewan pengawas syariah yang senantiasa menghadapi masalah-masalah ekonomi syariah, dibutuhkan pengetahuan yang mendalam dan luas tentang ilmu ushul fiqh dan perangkat ilmu syariah yang terkait.

Urgensi dan kedudukan ilmu ushul fiqh

Semua ulama sepakat bahwa ushul fiqh menduduki posisi yang sangat penting dalam ilmu-ilmu syariah. Imam Asy-Syatibi (w.790 H), dalam Al-Muwafaqat, mengatakan, mempelajari ilmu ushul fiqh merupakan sesuatu yang dharuri (sangat penting dan mutlak diperlukan), karena melalui ilmu inilah dapat diketahui kandungan dan maksud setiap dalil syara’ (Al-quran dan hadits) sekaligus bagaimana menerapkannya. Menurut Al-Amidy dalam kitab Al-Ihkam fi Ushulil Ahkam, Siapa yang tidak menguasai ilmu ushul fiqh, maka diragukan ilmunya, karena tidak ada cara untuk mengetahui hukum Allah kecuali dengan ilmu ushul fiqh.” .

Senada dengan itu, Imam Al-Ghazali mengatakan bahwa ilmu ushul fiqh merupakan satu di antara tiga ilmu yang harus dikuasai setiap ulama mujtahid, dua lainya adalah hadits dan bahasa Arab. Prof. Salam Madkur (Mesir), mengutip pendapat Al-Razy yang mengatakan bahwa ilmu ushul fiqh adalah ilmu yang paling penting yang mesti dimiliki setiap ulama mujtahid. Ulama ekonomi syariah sesungguhnya (seharusnya) adalah adalah bagian dari ulama mujtahid, karena ulama ekonom syariah harus berijtihad memecahkan berbagai persoalan ekonomi, menjawab pertanyaan-pertanyaan boleh tidaknya berbagai transaksi bisnis modern, halal haramnya bentuk bisnis tertentu. memberikan solusi pemikiran ekonomi, memikirkan akad-akad yang relevan bagi lembaga keuangan syariah. memberikan fatwa ekonomi syariah, jika diminta oleh masyarakat ekonomi syariah. Untuk mengatasi semua itu, seorang ahli syariah (dewan syariah), harus menguasai ilmu ushul fiqh secara mendalam karena ilmu ini diperlukan untuk berijitihad.

Seorang ulama ekonomi syariah yang menduduki posisi sebagai dewan pengawas syariah apalagi sebagai Dewan Syariah Nasional, mestilah menguasai ilmu ushul fiqh bersama ilmu-ilmu terkait, seperti qaw’aid fiqh, tarikh tasyri’, falsafah hukum Islam, tafsir ekonomi, hadits-hadits ekonomi, dan sejarah pemikiran ekonomi Islam.

Oleh karena penting dan strategisnya penguasaan ilmu ushul fiqh, maka untuk menjadi seorang faqih (ahli fiqh), tidak diharuskan membaca seluruh kitab-kitab fiqh secara luas dan detail, cukup mengetahui sebagian saja asal ia memiliki kemampuan ilmu ushul fiqh, yaitu kemampuan istinbath dalam mengeluarkan kesimpulan hukum dari teks-teks dalil melalui penelitian dan metode tertentu yang dibenarkan syari’at, baik ijtihad istimbathy maupun ijtihad tathbiqy. Metodologi istimbath tersebut disebut ushul fiqh. Demikianlah pentingnya ilmu ushul fiqh bagi seorang ulama.

Termasuk dalam lingkup ushul fiqh adalah pengetahuan maqashid syariah. Seorang ulama ekonomi syariah harus memahami konsep maqashid syariah dan penerapannya. Untuk menguasai ilmu maqashid syariah, harus dibaca buku-buku tentang ilmu maqashid syariah, seperti, Al-Muwafaqat karangan Imam Al-Syatibi, Al-Mustashfa dan Syifaul Ghalil karangan Imam Al-Ghazali, I’lamul Muwaqqi’in, karangan Ibnu Al-Qayyim, Qawa’id Ahkam fi Masholih al-Anam, karya Izzuddin Abdus Salam (660 H), kitab Maqashid al- Syariah karya Muhammad Thahir Ibnu ’Ashur ( Tunisia, 1946, ) Al-Ijtihad karya Prof. Dr Yusuf Musa, dan sebagainya. Sedangkan untuk menguasai ilmu ushul fiqh secara mendalam minimal seorang ulama membaca 100 buku ushul fiqh. (Daftar buku ushul dipaparkan pada tulisan kedua artikel ini)

Dalam ilmu ushul fiqh dipelajari berbagai macam obyek kajian, seperti :

1. Kaedah-kaedah ushul fiqh kulliyah yang digunakan dalam mengistimbath hukum dan cara menggunakanya. Dengan mempelajari ushul fiqh, seorang ulama ekonomi syariah akan mengetahui metode ijtihad para ulama.

2. Sumber-sumber hukum Islam ; Al-quran, Sunnah, dan Ijma’, serta metode perumusan hukum Islam, seperti qiyas, maslahah mursalah , istihsan, sadduz zari’ah, mazhab shahabi,’urf, qaul shahaby, dll.

3. Konsep Ijtihad dan syarat-syarat menjadi ulama mujtahid, juga konsep fatwa

4. Konsep qath’iy dan zhanniy dalam Alquran dan Sunnah,

5. Prioritas kehujjahan dalil-dalil syara’, dsb.

Selain ilmu ushul fiqh, seorang ulama ekonomi syariah seharusnya menguasai qawa’id fiqh, khususnya yang terkait dengan qawa’id fiqh ekonomi (muamalah). Kitab-kitab qawa’id fiqh sangat luas dan beragam dari berbagai mazhab. Seorang ulama ekonomi syariah tidak cukup meguasai kitab Al-Asybah wan Nazhair karya Al-Suyuthy, Qawa’id Fiqhiyyah An-Nadawi, atau Al_Majallah Al-Ahkam Al-Adliyah : Kitab Undang-Undang Ekonomi Islam Turki Usmani di masa lampau (1876), karena Qanun ekonomi Islam tersebut hanya berisi 100 qaidah fiqh ekonomi dan terlalu Hanafi centris. Namun demikian, Al-majallah ini seharusnya menjadi buku wajib pada mata kuliah qawaid fiqh di jurusan perbankan dan ekonomi syariah di IAIN/UIN. Di jurusan ekonomi Islam, jangan lagi diajarkan qawaid fiqh yang penuh munakahat, ibadah dan jinayat. Qawaid fiqh pada tiga bidang ini difokuskan di jurusan lain. Sedangkan jurusan ekonomi syariah atau perbankan syariah hanya membahas qawaid fiqh tentang ekonomi keuangan.

Selain syarat menguasai ilmu ushul fiqh, maqashid dan qawa’id fiqh, seorang ulama ekonomi syariah juga harus menguasai ayat-ayat hukum. Menurut Imam Al-Ghazali, seorang ulama mujtahid paling tidak menguasai 500 ayat –ayat hukum syariah. Pendapat Imam Al-Ghazali, meskipun tidak relevan menjadi syarat ulama ekonomi syariah, karena 500 ayat tersebut mencakup munakahat, dan jinayat dan hukum dil luar ekonomi. Namun syarat tersebut harus menjadi pertimbangan dalam hal penguasaan ayat-ayat bagi ulama ekonomi syariah.

Jadi, paling tidak ulama ekonomi syariah seharusnya menguasai 370 ayat tentang ekonomi dalam Al-quran. Menurut C.C. Torrey dalam buku The Commercial Theological Term in the Quran dan Dr. Mustaq Ahmad dalam Etika Ekonomi dalam Al-Quran, bahwa di dalam Al-quran terdapat 370 ayat tentang bisnis. Maka semua ini harus dikuasai oleh ulama ekonomi syariah. Selain itu, ulama ekonomi syariah juga harus menguasai minimal 1354 hadits-hadits ekonomi, ditambah ilmu mushtalah hadits. Angka 1354 hadits ini didasarkan pada jumlah hadits yang terdapat pada Mushannaf Abdul Razzaq. Sedangkan dalam Sunan Baihaqi terdapat 1145 hadits, dalam kitab Mustadrak terdapat 1000 hadits yang terdiri dari 639 bab pembahasan. Oleh karena banyaknya ayat dan hadits tentang ekonomi dan bisnis, maka di seluruh program pascasarjana ekonomi keuangan Islam, materi ayat dan hadits ekonomi ini dijadikan sebagai mata kuliah wajib.

Dalam konteks pemahaman ayat-ayat ekonomi, seorang ulama ekonomi syariah harus mengetahui asbabun nuzul, juga masalah-masalah yang telah diijma’iy ulama (baca buku ensiklopedi ijma’), syarat-syarat ijma’, metode qiyas, metode maslahah, ishtihsan, ‘urf, sadd al-zari’ah, qaul shahabi, dan sebagainya.

Melihat, sejumlah syarat-syarat yang harus dimiliki ulama ekonomi syariah, ada tiga hal yang menjadi catatan.

Pertama, kelihatannya menjadi ulama ekonomi syariah tersebut, sangat sulit, tetapi bagi generasi yang hidup dan bergelut dengan tradisi keilmuan syariah sejak usia dini, memenuhi syarat-syarat itu tidaklah terlalu sulit. Maka, jika kita mau jujur, ikhlas, dan terbuka, masih ada ahli-ahli syariah di Indonesia yang memiliki pengetahuan mendalam dan luas tentang ushul fiqh dan sekaligus tentang ekonomi Islam. Majlis Ulama Indonesia dan bank-bank syariah harus secara cerdas memilih dan mempertahankan para ahli syariah yang memenuhi kualifikasi yang memadai dan bisa diandalkan.

Kedua, para mahasiswa pascasarjana jurusan ekonomi syariah di manapun berada, tidak perlu berkecil hati, jika bukan dibesarkan dari pendidikan syariah yang arabic (Ibtidaiyah salafi, Tsanawiyah salafi dan Aliyah salafi). Maksud sekolah salafi adalah sekolah yang semua rujukan pelajarannya berbahasa Arab, kitab kuning), dan tak perlu juga berkecil hati jika bukan berasal dari sarjana syariah, karena tujuan belajar ilmu ushul fiqh di program ekonomi syariah di Perguruan Tinggi Umum, bukanlah untuk menjadi mujtahid (ulama) yang ahli ushul fiqh, pakar ushul fiqh atau dosen ushul fiqh yang handal, tetapi targetnya sekedar untuk : 1. Memahami dan mengetahui metode istimbath para ulama dalam menetapkan hukum Islam, khususnya hukum ekonomi keuangan, 2. Mengetahui kaedah-kaedah ushul fiqh dan qawaid fikih dan cara menerapkannya 3. Mengetahui dalil-dalil hukum ekonomi Islam dan proses ijtihad ulama dari dalil-dalil yang ada.4, Mengetahui sumber-sumber hukum ekonomi Islam dan keterkaitannya dengan epistemologi ekonomi Islam. 5. Mengetahui prinsip-prinsip umum syariah yang ditarik dari Al-quran dan sunnah.

Hal itu sama dengan seorang sarjana syariah belajar ekonometrik. Tujuannya bukanlah menjadi pakar ekonometrik, atau dosen ekonometrik, tetapi dapat menerapkannya dalam metode penelitian ekonomi, mengukur berbagai macam resiko, dan sebagainya. Dengan berbekal ilmu ushul fiqh, seorang mahasiswa pascasarjana sudah dapat menjadi konsultan ekonomi syariah, Dewan Pengawas Syariah, menjadi praktsi ekonomi syariah yang memahami metode menetapkan hukum ekonomi Islam, juga menjadi officer atau ALCO di bank-bank syarah.

Ketiga, keharusan belajar ilmu ekonomi keuangan dan ushul fiqh secara ekstra. Ulama yang ahli syariah, jika diminta dan diberi amanah menjadi Dewan Pengawas Syariah, misalnya, seharusnya memiliki ghirah yang kuat untuk mendalami dan mempelajari ilmu ekonomi dan perbankan serta keuangan, sebab tanpa bekal ilmu ekonomi dan perbankan, maka rumusan fatwa bisa tidak tepat dan kaku. Ulama yang menjadi DPS wajib belajar ilmu ekonomi makro, agar memahami secara ilmiah, rasional (akal), mengapa bunga bank diharamkan. Tanpa pengetahuan ilmu ekonomi makro, para ulama tidak akan bisa memberikan jawaban / alasan yang memuaskan mengapa bunga bank itu sangat terkutuk dan termasuk dosa terbesar. Selain itu, DPS wajib belajar akuntansi secara sederhana, agar bisa membaca laporan keuangan lembaga keuangan syariah. Sedangkan bagi Dewan Pengawas Syariah atau anggota Dewan Syariah Nasional yang bukan berasal dari latar pendidikan ilmu syariah, tidak segan-segan belajar ilmu ushul fiqh dan ilmu-ilmu syariah lainnya kepada ahli ushul fiqh yang memahami ekonomi keuangan, juga belajar ilmu maqashid, falsafah tasyri’ dan tarikh tasyri’, juga ilmu bahasa Arab, tafsir ayat-ayat ekonomi, hadits-hadits ekonomi. Upaya integrasi ilmu ini menjadi keniscayaan, agar di masa depan dikhotomi ahli ilmu syariah dan ahli ekonomi umum dapat dihilangkan secara bertahap. Pada gilirannya nanti, sejalan dengan berkembangnya program doktor (S3) ekonomi Islam di berbagai perguruan tinggi dunia dan Indonesia, figur integratif yang menguasai dua bidang keilmuan sekaligus dapat diwujudkan.

Para ulama ekonomi syariah (Dosen Perguruan Tinggi, DPS dan DSN) yang belum mendalami ilmu ushul fiqh harus membaca sejumlah kitab-kitab ushul fiqh yang terkenal, agar bisa memahami dasar-dasar ilmu ushul fiqh dan maqashid syariah. Sarjana ekonomi umum memang sulit menjadi ahli ushul fiqh. Namun pemahaman pokok-pokoknya tidaklah terlalu sulit asalkan mau dan serius belajar, khususnya di Perguruan Tinggi.

Menurut Ibnu Taymiyah, untuk menjadi ahli di bidang tertentu, seperti ushul fiqh, paling tidak menguasai (mempelajari) seratus buku ushul fiqh. Upaya untuk menjadi ahli ilmu ushul fiqh secara mendalam hanyalah melalui proses pendidikan panjang dan intensif, seperti melalui pendidikan pesantren salafi, selanjutnya dikembangkan di Perguruan Tinggi S1, S2 dan S3. Di pesantren salafi (kitab kuning) buku-buku ushul fiqh yang dibaca sangat terbatas, karena tidak ada tradisi membuat makalah dan presentasi dengan membaca puluhan buku ushul fiqh, tetapi di Perguruan Tinggi Islam, seorang mahasiswa yang mendalami ushul fiqh dapat membaca puluhan, belasan, bahkan seratusan buku-buku ushul fiqh dan ilmu-ilmu syariah yang terkait. Hal itu dikarenakan mahasiwa diwajibkan membuat makalah atau membuat karya ilmiah skripsi atau tesis yang harus dipertanggung jawabkan secara ilmiah. Fakultas Syariah IAIN/UIN/STAIN, merupakan lembaga kajian ilmu-ilmu syariah, yang secara intensif mengkaji ilmu ushul fiqh, qawai’d fiqh dan ilmu syariah yang terkait. Sudah Menjadi tradisi dan lumrah dalam pembuatan skripsi tentang ushul fiqh, mahasiswa membaca seratusan kitab ushul fiqh dan disiplin ilmu syariah yang terkait.

Mahasiswa unggulan dan terbaik dari perguruan tinggi Islam tersebut dapat menjadi calon ilmuwan ushul fiqh jika dia mengembangkan lagi di program pascasarjana S2 dan S3 ekonomi syariah atau program studi syariah saja. Ketika memasuki jenjang S3, seorang sarjana syariah seharusnya bisa menjadi mujtahid (bukan mujtahid mutlak), asalkan memenuhi sejumlah syarat yang dikemukakan di atas. Namun harus dicatat masih banyak sarjana syariah yang belum memenuhi kualifikasi sebagai ulama ekonomi syariah. Indikatornya mudah sekali diukur antara lain, kemampuan bahasa Arab, kemampuan berijtihad dengan ilmu ushul fiqh dan qawa’id fiqh, kemampuan penguasaan ayat-ayat al-quran dan tafsirnya (khususnya tentang ekonomi), juga kemampuan ilmu hadits-hadits. Jika keempat indikator ini saja tidak beres, maka kedudukan sebagai calon ulama ekonomi syariah menjadi gugur.

Namun harus dicatat, jika 4 indikator dasar tersebut sudah dipenuhi, seseorang belum tentu bisa menjadi ulama ekonomi syariah, karena dia disyaratkan harus menguasai ilmu ekonomi syariah, teknik perbankan dan keuangan. Syarat untuk menguasai ilmu ekonomi syariah tidak bisa tidak, harus belajar dulu ilmu ekonomi konvensional, baik mikro maupun makro, bahkan ilmu ekonomi pembangunan, public finance, ilmu akuntansi dan perbankan dan lembaga keuangan. Semua ini hanya dapat dicapai melalui pendidikan formal atau training berkelanjutan.

Buku-buku yang terkait kuat dengan ushul fiqh juga harus dikuasai oleh ulama ekonomi syariah, seperti kitab-kitab tarikh tasyri’, fiqh muamalah klasik dan kontemporer, perbandingan mazhab, qawaid fiqh, falsafah asyri’ atau falsafah hukum Islam. Sulit menyebutkan nama-nama kitab yang direkomenfasikan untuk dikuasai para ulama ekonomi syariah, karena ruangan yang terbatas. Sekedar contoh, untuk menguasai ilmu tarikh tasyri’, ulama ekonomi syariah minimal membaca buku Tarikh Tasyri’ Abdul Wahhab Khallaf, Tarikh Tasyri’ Muhammad Ali Al-Sayis, Tarikh Mazahib al-Islamiyah Muhammad Abu Zahroh, Tarikh Tasyrik Khudhriy Beyk dan sebagainya. DI IAIN belasan buku tarikh tasyrik menjadi buku wajib untuk mata kuliah bersangkutan.

Di masa depan, kita mengharapkan di Indonesia, lahir ulama-ulama ekonomi syariah yang menguasai dengan baik ilmu-ilmu syariah dan sekaligus ilmu-ilmu ekonomi keuangan. Mereka ini akan menjadi pelita ummat, tidak saja mendesign akad-akad secara inovatif, tetapi juga mengawal kesyariahan produk-produk lembaga keuangan Islam, dapat mencerahkan bangsa dan masyarakat dunia dengan ekonomi syariah. Ulama ini juga akan dapat berdialog secara ilmiah dengan para doktor ekonomi Islam yang ahli matematik, ekonometrik dan ilmu-ilmu alat tingkat tinggi lainnya.

(Penulis adalah Dosen Ushul Fiqh Ekonomi, Fiqh Muamalah Ekonomi, Ayat Hadits Ekonomi di Pascasarjana UI, Islamic Economics and Finance Trisakti, Program Magister (S2) Perbankan dan Keuangan Universitas Paramadina, Pascasarjana Perbankan dan Keuangan Islam Universitas Az-Zahro, UIN Syahid Jakata dan UHAMKA, juga sebagai Advisor di Bank Muamalat Indonesia).

Sumber :www.fai.uhamka.ac.id

TAFSIR POLIGAMI DALAM ISLAM

(Tafsir Surat al-Nisa: 3 dalam Pendekatan

Asbâb al-Nuzûl dan Ushûl al-Fiqh)

Oleh: Afni Rasyid

Pendahuluan

Tradisi poligami sudah ada selama berabad-abad. Sejarah mencatat bahwa poligami juga banyak dipraktikkan oleh laki-laki terpandang, seperti para raja, tokoh, orang-orang bangsawan, termasuk para nabi dan rasul. Contohnya, Nabi Ibrahim memiliki dua orang istri dan Nabi Sulaiman sangat banyak. Nabi Muhammad SAW. memiliki istri sembilan orang. Begitu pula para sahabat Rasul SAW., seperti Abu Bakar pernah memiliki istri empat orang, Umar ibn Khatthab memiliki istri tujuh orang.

Poligami sering menjadi pembicaraan di mana-mana, seperti di pengajian, di kantor, di media cetak dan elektronik. Pembahasan tentang poligami selalu ramai dan dalam berbagai bentuk, baik ceramah, diskusi, seminar, wacana, maupun talk show. Pembahasan tersebut sering berakhir dengan pro dan kontra.

Buku-buku yang membicarakan poligami juga sudah banyak. Buku-buku tersebut ditulis dalam berbagai bahasa, tempat dan masa yang berbeda. Buku-buku tersebut juga ada yang mendukung dan ada yang menolak poligami dengan berbagai argumennya masing-masing.

Sampai sekarang masih ada yang beranggapan bahwa perkawinan dalam Islam membolehkan poligami. Ini berarti, prinsip perkawinan Islam adalah poligami, dan. poligami adalah produk hukum Islam. Anggapan tersebut juga berasal dari sebagian umat Islam. Bahkan mereka mengatakan bahwa poligami adalah sunnah Rasul dan aturannya tertera dengan jelas dalam al-Qur’an, surat al-Nisa: 3. Oleh sebab itu melaksanakan poligami adalah Qur’anî. Ayat tersebut sering oleh banyak orang dijadikan sebagai justifikasi dan legitimasi berpoligami.

Berdasarkan ayat tersebut sering dianggap bahwa Islam membolehkan poligami, bahkan ada yang memahami Islam menyuruh poligami. Mereka yang berpendapat demikian, memperkuat anggapannya dengan kenyataan bahwa Muhammad Rasul Allah SAW. dan para sahabat adalah pelaku poligami. Oleh karena itu, mereka juga menganggap bahwa melakukan poligami adalah Sunah Rasul. Sebagian lain dari umat Islam tidak sependapat dengan anggapan di atas. Mereka mangatakan bahwa poligami hanyalah sebagai pintu darurat bagi orang-orang yang istimewa, yakni orang yang sangat membutuhkannya.

Ada pula yang memahami bahwa ayat tersebut adalah ayat yang justeru membatasi poligami. Tradisi poligami yang dipraktekkan masyarakat sebelum Islam dibawa oleh Nabi Muhammad SAW., tidak terbatas dan sesuka hati pelakunya. Kemudian ayat tersebut turun untuk membatasi laki-laki berpoligami sampai empat orang isteri dengan persyaratan ketat, yakni kesanggupan berlaku adil yang harus dipenuhi pelakunya.

Sebagaimana telah diungkapkan di atas bahwa perdebatan tersebut sudah ada sejak lama. Rujukan mereka yang berbeda pendapat itu sebenarnya tetap sama, yaitu al-Qur’an, surat al-Nisa: 3 dan Hadis Nabi Muhammad SAW. Ayat tersebut sering dirujuk sebagai ayat yang membenarkan poligami. Kalangan tertentu sering secara langsung menyebutnya sebagai ayat poligami.

Sekarang, di era reformasi dan era kesetaraan gender ini, ada yang berpendapat bahwa poligami adalah haram lighairih. Ini semua menunjukkan bahwa poligami sudah mendapat perhatian dari masyarakat semenjak dulu sampai sekarang.

Poligami adalah persoalan sosial atau muamalah. Ia selalu mengundang perdebatan, dan dapat ditinjau dari berbagai aspek. Oleh sebab itu, menurut hemat penulis poligami tetap masih menarik untuk dikaji. Bagaimana poligami yang sebenarnya?, Inilah yang hendak penulis coba ungkap dalam makalah ini dengan pendekatan kajian utama asbâb al-nuzûl, dan ushûl al-fiqh.

Pembahasan

Surat al-Nisa: 3 berbunyi:

وَإِنْ خِفْـتُم أَلاَّ تُقْسِطُوافِى اليَتَمَى فَانْكِحُوا مَاطَابَ لَكُم مِّنَ النَّسَآءِ مَثْنَى وَ ثُـلَثَ وَ رُبَعَ فَإِنْ خِفْتُم أَلاَّ تَعْدِلُوا فَوَحِدَةً أَوْ مَامَلَكَتْ أَيْمَنُكُم ذَلِكَ أَدْنَى أَلاَّ تَعُلُوا ) النساء : 3(

Artinya: Jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil terhadap (hak-hak) perempuan yatim (bilamana kamu mengawininya), maka kawinilah wanita-wanita (lain) yang kamu senangi dua, tiga, atau empat. Jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil, maka (kawinilah) seorang saja, atau budak-budak yang kamu miliki. Yang demikian itu adalah lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya (al-Nisa: 3).

Makna mufradat

وَإِنْ خِفْـتُم . : Jika kamu takut; memiliki dugaan kuat ada kekhawatiran

............................. yang dapat diketahui sebelum nikah, dan وَإِنْ خِفْـتُم dapat

............................. dartikan dengan فان علمتم

أَلاَّ تُقْسِطُوا : Tidak dapat berlaku adil.

أَلاَّ تَعْدِلُوا : Tidak dapat berlaku adil

فِى اليَتَمَى : Terhadap anak yatim.

فَانْكِحُوا : Maka kawinilah; nikahilah.

مَاطَابَ لَكُم مِّنَ النَّسَآء : Perempuan-perempuan (lain) yang kamu senangi; ِapa yang

kamu senangi dari perempuan-perempuan (lain).

مَثْنَى وَ ثُـلَثَ وَ رُبَعَ : Dua, tiga, dan empat. Bukan dua tambah tiga tambah empat.

أَدْنَى أَلاَّ تَعُلُوا : Lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya; tidak menyimpang

dari keadilan

A. Asbâb al-nuzûl

Asbâb al-nuzûl adalah sebab-sebab turunnya ayat. Asbâb al-nuzûl memberikan informasi keterkaitan turunnya ayat dengan suatu peristiwa. Masjfuk Zuhdi, mendefinisikan Asbâb al-nuzûl dengan:

Semua yang disebabkan olehnya diturunkan suatu ayat atau beberapa ayat yang mengandung sebabnya, atau memberi jawaban terhadap sebabnya, atau menerangkan hukumnya, pada saat terjadinya peristiwa. (Zuhdi, 1990: 37).

Manfaat mengetahui Asbâb al-nuzûl antara lain, mengetahui hikmah disyariatkannya hukum, dan mengenai kekhususan hukum (Ash Shabuni, 1390 H: 29). Dengan mengetahui sebab turunnya suatu ayat, kita dapat mengetahui kaitan sebuah ayat dengan suatu peristiwa. Berdasarkan mengetahui peristiwa tersebut, kita dapat memperkirakan dengan dugaan kuat tujuan sebuah ayat diturunkan oleh Allah SWT. Oleh sebab itu, mengetahui dan memperhatikan Asbâb al-nuzûl adalah suatu keharusan dalam mengkaji al-Qur’an agar memperoleh pemahaman yang utuh, lengkap, dan sempurna sehingga terhindar dari kekeliruan.

Sebelum Islam dibawa Muhammad SAW., orang Arab memiliki tradisi memelihara anak-anak perempuan yatim di rumah-rumah mereka dengan alasan memberi perlindungan dan menjadi wali bagi mereka, kemudian menikahi mereka tanpa mahar atau dengan mahar yang lebih kecil dibandingkan dengan mahar yang lazim (mahar standar), dan kemudian menguasai harta anak-anak yatim tersebut. Anak-anak yatim itu dikuasasi, diremehkan, dan diberlakukan tidak adil. Jika wali itu sudah tidak berkenan, atau tidak merasa nyaman dengan anak-anak yatim tersebut, mereka di usir atau ditinggalkan begitu saja (Imani, 2003:456). Berkaitan dengan situasi dan kondisi demikianlah ayat 3 surat al-Nisa tersebut diturunkan oleh Allah SWT.

Sebab turun ayat 3 surat al-Nisa itu dapat dibaca dalam Tafsîr Ibnu Katsîr bahwa Urwah ibn Zubair, anak Asma kakak Aisyah, bertanya kepada Aisyah, tentang ayat وَإِنْ خِفْـتُم أَلاَّ تُقْسِطُوا فِى اليَتَمَ , Aisyah menjawab: “hai anak saudara perempuanku, perempuan yatim ini diasuh oleh seorang wali, dia menggabungkan harta anak yatim dengan hartanya. Si wali menginginkan kecantikan diri dan harta anak yatim itu. Oleh karena itu, ia mengawininya tanpa memberikan mas kawin yang layak atau di bawah mahar standar. Wali yang demikian itu dilarang mengawininya kecuali bisa bertindak adil dan memberikan mahar atau mas kawin yang pantas. (Ketika hal ini tidak dapat dilakukannya), wali tersebut dianjurkan untuk mengawini perempuan lain saja” (Ibnu Katsir, tt.: 233 dan Qurthubi, 2002:15). Sehubungan dengan itu, Allah SWT. menurunkan ayat ke 3 ini sebagai teguran dan peringatan bagi mereka yang menikahi anak-anak yatim.

Kisah tersebut tertera dalam Hadis yang diriwayatkan oleh Bukhari dari Ibrahim dari Hisyam dari Ibnu Juraij dari Hisyam ibn Urwah dari ayahnya dari Aisyah (Mahalli,2002:206). Dari asbâb al-nuzûl ayat tersebut dapat diketahui secara jelas bahwa maksud utama ayat tersebut adalah harus ada perlindungan terhadap manusia lemah, yaitu anak yatim dan bukan berkenaan dengan anjuran poligami.

Berdasarkan pada asbâb al-nuzûl di atas, kurang tepat bila dengan serta merta ayat tersebut dianggap sebagai ayat yang membolehkan poligami secara mutlak atau disebut langsung sebagai ayat poligami. Mereka yang menganggap bahwa ayat tersebut adalah ayat yang membolehkan atau langsung menyebutnya sebagai ayat poligami, bisa jadi melakukan kesengajaan untuk kepentingan tertentu, mencari pembenaran untuk mempraktekkan poligami dengan tidak melihat asbâb al-nuzûl, atau membaca ayat tersebut tidak secara utuh, awal ayat dan akhir ayat tidak dibaca, ang dibaca hanya . . .فَانْكِحُوا مَاطَابَ لَكُم مِّنَ النَّسَآءِ مَثْنَى وَ ثُـلَثَ وَ رُبَعَ . . ., Padahal, jika ayat tersebut dibaca secara utuh, maka akan dipahami bahwa ayat tersebut berkaitan dengan larangan mengawini anak yatim apabila tidak sanggup berlaku adil terhadap anak yatim tersebut.

Quraish Shihab menghubungkan ayat tersebut dengan al-Nisa: 127. Ia mengatakan bahwa mereka (para wali/ yang menguasai anak yatim) dilarang mengawini anak-anak yatim yang mereka inginkan karena harta dan kecantikan. Ayat tersebut bukan membuat peraturan untuk berpoligami karena poligami telah dianut dan dilaksanakan sebelum ayat ini turun (2000:324).

Poligami yang dipahami masyarakat Indonesia selama ini dan pengertian yang sama juga terdapat dalam Kamus Umum Bahasa Indonesia, yaitu seorang laki-laki beristeri lebih dari satu dalam waktu bersamaan. Istilah yang tepat menurut Antropologi adalah polygyny bukan polygamy karena istilah polygamy bisa dipergunakan kepada laki-laki yang beristeri lebih dari satu atau perempuan bersuami lebih dari satu. Sedangkan polygyny hanya dipergunakan untuk seorang laki-laki yang memiliki banyak isteri dan polyandry adalah istilah yang hanya dipergunakan untuk seorang perempuan memiliki banyak suami dalam waktu bersamaan. Perkawinan seorang laki-laki dengan seorang perempuan disebut dengan istilah monogamy. Hal ini dapat dipahami dari ungkapan berikut: Anthropologists commonly distinguish three forms of marriage: monogamy, the marriage of one man to one woman; polygyny, the marriage of one man to two or more woman; and polyandry, the marriage of one women to two or more men (Beals dkk., 1977:391).

Tradisi poligami ini sudah ada selama berabad-abad, sejarah mencatat bahwa poligami juga dipraktikkan oleh laki-laki terpandang, seperti para raja, tokoh, bangsawan, termasuk para nabi. Contohnya, Nabi Ibrahim memiliki 2 orang istri dan Nabi Sulaiman sangat banyak. Nabi Muhammad SAW memiliki istri 9 orang. Begitu pula para sahabat, seperti Abu Bakar pernah memiliki istri 4 orang, Umar ibn Khaththab memiliki istri 7 orang.

Setelah ayat tersebut turun, jumlah istri laki-laki muslim dalam berpoligami dibatasi, yaitu paling banyak sampai empat orang. Seorang yang sudah terlanjur beristri lebih dari empat orang harus menceraikan istrinya sehingga jumlah istri yang terikat nikah dengannya dalam waktu yang sama hanya empat orang.

B. Sekilas Tentang Ushûl Fiqh

Ushûl al-fiqh terdiri dari dua kata, ushûl dan al-fiqh. Ushûl menurut bahasa adalah jamak dari ashl. fiqh berarti tahu, paham, atau pemahaman yakni mengetahui atau memahami. Fiqh (Zakariya, 1970:442) berarti mengetahui sesuatu dan memahaminya dengan baik. Ushûl al-fiqh berarti sesuatu yang dijadikan dasar bagi yang lain, yaitu pokok, sumber, pangkal, atau fondasi pemahaman. (Mujieb, dkk., 1994:403-404). Zahrah menyatakan bahwa pengertian ushûl al-fiqh secara bahasa adalah dasar (fundamen) yang di atasnya dibangun sesuatu, atau dasar yang dijadikan pijakan oleh ilmu fiqh (1994:3).

Sedangkan pengertian ushûl al-fiqh secara istilah adalah ilmu tentang kaedah-kaedah (aturan-aturan atau ketentuan-ketentuan) dan pembahasan-pembahasan yang dijadikan sarana untuk memperoleh hukum-hukum syara’ mengenai perbuatan, dari dalil-dalilnya yang terperinci atau kumpulan kaidah-kaidah dan pembahasan yang merupakan cara untuk menemukan (mengambil) hukum syara’ yang amaliah dari dalil-dalilnya yang terperinci (Khallaf, 1968:12).

Pengertian ushûl al-fiqh secara istilah menurut Zahrah, (1958: 56) adalah ilmu tentang kaedah-kaedah yang menggariskan jalan-jalan untuk memperoleh hukum-hukum syara’ mengenai perbuatan (manusia) dari dalil-dalilnya yang terperinci, atau kaedah atau metode yang memberikan batasan-batasan dan menjelaskan cara-cara yang lazim ditempuh oleh ahli Fikih di dalam menggali hukum syara’ dari dalil-dalilnya, dan mengurutkan dalil itu sesuai dengan kekuatannya, seperti al-Qur’an didahulukan dari Hadis dan seterusnya.

Hudhari Bek (1969:13) mendefinisikan ushûl al-fiqh sebagai sekumpulan kaidah untuk mengeluarkan hukum-hukum syara’ dari dalil-dalilnya.

Menurut al-Ghazali, pengertian ushûl al-fiqh secara istilah adalah ilmu yang membahas tentang dalil-dalil hukum syara’, dan tentang bentuk-bentuk penunjukkan dalil tadi terhadap hukum (A. Djazuli, 2005: 7). Al-Syawkani (tt:3) mengatakan bahwa ushûl al-fiqh secara istilah adalah ilmu untuk mengetahui kaidah-kaidah, yang kaidah tadi bisa digunakan untuk mengeluarkan hukum syara’ yang merupakan hukum furu’ (cabang) dari dali-dalil yang terperinci.

Ungkapan ushûl al-fiqh sering diterjemahkan dengan teori hukum (legal theory), karena memang di dalamnya berisi tentang teori-teori dalam memahami hukum Syari’ah (Abuddin Nata, 2003: 33).

Objek kajian ushûl al-fiqh adalah sumber hukum dan dalil-dalil, kaidah-kaidah, metode pendayagunaan sumber hukum dan metode penggalian hukum dari sumbernya seperti istinbath dan ijtihad/istidlal, dan persyaratan orang yang berwenang melakukan istinbath atau ijtihad.

Dapat dipahami dari definisi di atas, bahwa ushûl al-fiqh adalah ketentuan, kaidah, prinsip-prinsip fikih, metodologi dalam menarik garis hukum, atau cara-cara yang ditempuh mujtahid dalam mengeluarkan hukum dari sumber asalnya, dan atau mengembalikan hukum fikih kepada sumber asalnya. Ushûl al-fiqh berguna untuk mengaktualisasikan syari’ah dalam kenyataan hidup.

Objek kajian ushûl al-fiqh adalah segala sesuatu yang berkaitan dengan metode yang digunakan oleh fakih dalam mengeluarkan hukum dari dalil-dalilnya. Berarti ushûl al-fiqh membahas dan menjelaskan cara-cara beristinbath, atau bagaimana menetapkan hukum dari dalil-dalilnya (A.Djazuli, 2005:21).

Imam Syafi’i (150-204 H) dengan karyanya al-Risalah adalah intelektual pertama yang merumuskan ushûl al-fiqh dan menjadikannya sebagai satu ilmu tersendiri (Hasbi Ashshidieqy, 1994: 125).

Fiqh sebagai disiplin ilmu mempunyai metode tertentu. Metodologi ilmu fiqh tersebut adalah ushûl al-fiqh . Pola fikir dan filsafat hukum Islam dapat ditemukan dalam ushûl al-fiqh. Sehingga ada yang menyamakan ushûl al-fiqh dengan Filsafat Hukum Islam.

Fiqh adalah hasil ijtihad sedangkan Ushûl al-fiqh adalah tata cara, metode, atau kaidah yang dipakai dalam berijtihad. Tata cara berijtihad dapat mempergunakan pendekatan kaidah bahasa (linguistik) dan/atau kaidah fiqhiyah. Mempelajari fiqh tanpa mempelajari ushûl al-fiqh, tidak akan tahu cara mengeluarkan hukum dari sumber atau dalil-dalilnya dan bagaimana mengembalikan hukum fiqh kepada sumber asalnya (A.Djazuli, 2005: 8). Dengan demikian, tanpa ushûl al-fiqh tentu tidak akan berhasil sebuah ijtihad. Untuk lebih jelasnya, perhatikan skema di bawah ini:

Alur penarikan hukum/alur kembali ke sumber:

C. Fungsi Ushûl al-Fiqh dalam Memahami Ayat-ayat Hukum

Sebagaimana telah disinggung di atas bahwa fungsi ushûl al-fiqh adalah sebagai metode, alat, kaidah, atau tata cara yang dipakai dalam berijtihad, yakni kaidah bahasa (linguistik) atau kaidah fiqhiyah. Fiqh dan tafsir ahkam memiliki obyek kajian yang sama, yaitu bidang hukum. Pada tafsir adalah ayat hukum dan pada fiqh adalah masalah hukum.

Menurut Satria Effendi, ilmu fiqh pada dasarnya dari tafsir ahkam, fiqh adalah pengembangan dari tafsir ahkam (Suma, 2002:119). Penulis mencoba menggambarkannya sebagaimana skema berikut:

Setelah fiqh dan ushûl al-fiqh tersusun, maka tafsir ahkam sangat tergantung pada keduanya. Sebagaimana dikatakan oleh Amin Suma bahwa tafsir ahkam tanpa fiqh dan Ushûl al-fiqh mustahil terwujud (2002:125). Berarti ushûl al-fiqh dalam hal ini sangat berfungsi, yakni sebagai alat atau metode dalam menafsirkan ayat-ayat ahkam. Polanya diperkirakan sebagaimana skema di bawah ini:

D. Pembahasan Ayat dengan Metode Ushûl al-fiqh

Ayat al-Qur’an menurut kajian ushûl al-fiqh merupakan sumber dalil dalam urutan pertama dan utama karena ayat tersebut adalah firman atau kalam Allah SWT. Keberadaannya adalah qath`iy al-wurûd, yakni betul-betul pasti berasal dari Allah SWT. Firman Allah dalam al-Nisa: 3 membicarakan tentang nikah. Dengan demikian, syari’at atau perintah menikah adalah qath`iy, yakni berasal dari Allah secara pasti dan tidak diragukan sedikitpun.

Lafaz انْكِحُوا pada فَانْكِحُوا dalam ayat itu terdiri dari ف = maka , نكاح ا dan وا . Lafaz نكاح ا adalah akad, berarti perbuatan fisik dan dapat ditangkap oleh pancaindera. Ia termasuk ahkâm `amaliyah, mu’âmalah atau furu`iyah bukan i`tiqadiyah (keyakinan). Dalam kajian Ushûl al-fiqh , semua akad (meliputi akad nikah) termasuk احكام المعاملات , yaitu hubungan sesama manusia. Jadi, masalah akad nikah adalah termasuk dalam kelompok muamalah atau urusan keduniawian. Berdasarkan kepada hadits Nabi انتم اعلم باموردنياكم , kaidah fiqhiyah yang dipergunakan untuk urusan muamalah adalah الاصل في الاشياء الاباحة , hukum asal sesuatu itu adalah boleh (A.Rahman, 1976:42-43). Oleh sebab itu, hukum asal dari nikah adalah boleh. Apabila susunan ayat 3 surat al-Nisa’ tersebut dicermati secara utuh, maka hukum asal kawin adalah boleh atau mubah bukan wajib. Menurut Asyathibi, mubah bisa diharamkan jika dilihat dari segi kulli. Hukum mubah bisa berubah menjadi haram apabila perbuatan tersebut akan membawa kemudharatan (Syafe’i,1999:311). Contohnya kawin itu hukumnya haram, jika sipelaku yakin akan berbuat zalim kepada pasangannya, baik suami kepada istri maupun sebaliknya isteri kepada suami. Jika ia khawatir akan menganiaya pasangannya, maka hukumnya makruh tahrim ( Khallaf , 1968:179).

Lafaz فَانْكِحُوا fankihû pada ayat tersebut adalah fi`il amr فعل امر , yang menurut kaidah fiqhiyah الاصل في الامر للوجوب , lafaz انْكِحُوا pada فَانْكِحُوا dalam ayat itu sebagai فعل امر , seharusnya mengandung perintah untuk wajib. Akan tetapi, pada ayat tersebut, فَانْكِحُوا dipahami bukan perintah untuk wajib karena pada ayat tersebut tersusun dari kalimat yang diawali dengan أَلاَّ تُقْسِطُوا وَإِنْ خِفْـتُم dan إِنْ خِفْتُم أَلاَّ تَعْدِلُوا Kedua kalimat ini adalah qarinah yang menunjukkan bahwa أَلاَّ تُقْسِطُوا dan أَلاَّ تَعْدِلُوا menjadi syarat dan juga menjadi penghalang, maka hukum asal menikah (baik monogami maupun poligami) bukan wajib. Jadi, pada susunan ayat tersebut berlaku kaidah الاصل في الامرللا باحة , bukan kadah الاصل في الامر للوجوب .

وا adalah kata ganti orang kedua jamak, berarti kamu sekalian, maksudnya orang mukallaf sebagai subyek hukum.

Apabila ditinjau dari aspek dalil, maka ayat tersebut dalilnya menunjukkan dzanniy ظني الدلالة . Berarti hukum menikah asalnya adalah dzanni (dugaan), yaitu tergantung pada niat, situasi, dan kondsi orang yang akan menikah.

Lafaz أَلاَّ تُقْسِطُوا menjadi penghalang bagi laki-laki menikahi anak yatim dan solusinya menikahi perempuan lain secara poligami. Lafaz أَلاَّ تَعْدِلُوا menjadi penghalang bagi laki-laki menikahi perempuan lain itu secara poligami dan solusinya kawin secara monogami. Dengan demikian, ayat tersebut dapat dipahami bahwa jika hendak menikahi perempuan yatim harus memenuhi persyaratan terlebih dahulu, yakni berlaku adil terhadap perempuan yatim itu. Jika khawatir tidak bisa berlaku adil, maka solusinya kawin dengan perempuan lain (selain anak yatim) meskipun berpoligami, tetapi dibatasi sampai empat orang istri. Kawin dengan perempuan lain secara poligamipun harus memenuhi syarat, yakni berlaku adil terhadap istri-istri yang tersebut. Jika tidak bisa berlaku adil, solusinya kawin dengan perempuan lain itu secara monogami, yaitu seorang saja.

Karena pada ayat itu terdapat sebab, penghalang, dan/atau syarat, ayat tersebut mengandung hukum ضعى الو (wadh`î ). Menurut Rachmat Syafe`i (1999:312), hukum wadh`î adalah firman Allah yang menuntut untuk menjadikan sesuatu sebagai sebab, syarat, atau penghalang. Khallaf (1968:117) membagi hukum wadh`î menjadi lima bagian, yaitu السبب sebab, الشرط syarat, المانع penghalang, الرخصة والعزيمة keringanan dan `azimah, dan الصحة والبطلان keshahihan dan kebatalan.

Hukum wadh`î yang terdapat pada ayat tersebut adalah السبب sebab, الشرط syarat, dan المانع penghalang. Ketentuan dalam hukum wadh`î adalah ada syarat ada hukum, tidak ada syarat tidak ada hukum (Khallaf, 1968:117-118 dan Syafe`i, 1999:313). Penerapan hukum ضعى الو (wadh`î ) pada ayat itu, berarti tidak terpenuhi syarat berlaku adil, maka tidak ada perkawinan dengan anak yatim dan tidak ada perkawinan secara poligami. Sedangkan penghalang adalah sesuatu yang dengan keberadaanya menyebabkan tidak ada hukum atau membatalkan sebab (Khallaf, 1968:120 dan Syafi`i, 1999:314). Pada ayat tersebut, berarti terdapat kekhawatiran tidak akan berlaku adil pada laki-laki, menyebabkan tidak ada atau ia tidak boleh melakukan perkawinan dengan anak yatim dan tidak boleh pula melakukan perkawinan secara poligami.

Ayat 3 surat al-Nisa’ itu umumnya dipahami melalui pendekatan al-syarth dan jawab al-syarth. أَلاَّ تُقْسِطُوا وَإِنْ خِفْـتُم adalah sebagai syarth. Sedangkan jawab al-syrth adalah مَثْنَى وَ ثُـلَثَ وَ رُبَعَ فَانْكِحُوا مَاطَابَ لَكُم مِّنَ النَّسَآءِ . Melalui pendekatan tersebut diperoleh dua pemahaman dari ayat. Pertama, jika kamu takut akan menzalimi anak yatim manakala kamu menikahi ibu mereka, maka nikahilah orang lain saja, dua, tiga, dan empat. Kedua, jika kamu takut menzalimi anak yatim, maka menikahlah dengan perempuan lain saja (Ghanim, 2004:89) dua, tiga atau sampai empat.

Ayat 3 tersebut dapat juga di pahami melalui pendekatan shifat maushuf seperti diijtihadkan oleh Muhammad Salman Ghanim. Menurut Ghanim مَثْنَى وَ ثُـلَثَ وَ رُبَعَ adalah shifat . Lafaz النَّسَآءِ pada ayat itu adalah maushuf nya. Dengan pendekatan shifat maushuf ini, diperoleh pemahaman bahwa jika kamu takut menzalimi atau tidak bisa berbuat adil kepada anak yatim, maka kawinilah perempuan-permpuan (ibu-ibu) yang mempunyai dua, tiga, dan empat anak yatim. Makna ini didukung dan dikuatkan lagi dengan ayat lain dalam al-Qur’an sebagai realisasi pemahaman integral atas al-Qur’an. (Ghanim, 2004:89-90).

انْكِحُوا terdiri dari نكاح ا dan وا . نكاح ا adalah perbuatan fisik dan dapat ditangkap oleh pancaindera, ia termasuk kajian fiqh amaliyah atau furu`iyah bukan i`tiqadiyah. وا adalah kata ganti orang kedua jamak, berarti kamu sekalian, maksudnya orang mukallaf sebagai subyek hukum.

Poligami sebagai Solusi dan Pilihan Bersyarat

Poligami merupakan salah satu tema penting yang mendapat perhatian khusus dari Allah SWT. Hal ini dapat dibuktikan dengan tercantumnya dalam al-Qur’an kalamullah pada ayat 3 surat al-Nisa’.

Sebagaimana telah disinggung di atas, bahwa kebolehan berpoligami pada ayat di atas sifatnya kasuistis, yakni sangat terkait dengan kekhawatiran berlaku aniaya atau tidak berlaku adil terhadap perempuan yatim. Agar tidak berlaku aniaya atau tidak adil terhadap seorang perempuan yatim yang dikawini, maka Allah memberikan solusi pada kasus tersebut dengan membolehkan laki-laki yang bersangkutan melakukan poligami dengan perempuan-perempuan lain, yang bukan yatim dua, tiga, sampai empat orang. Itupun, harus memenuhi syarat mampu berlaku adil kepada keempat istri tersebut. Jika tidak sanggup berlaku adil terhadap keempat istri itu maka solusinya kawin dengan seorang perempuan saja, yakni menikah secara monogami.

Shihab (2000:321-322) memahami ayat tersebut dengan mengatakan bahwa jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil terhadap perempuan yatim, dan kamu percaya diri akan berlaku adil terhadap perempuan-perempuan selain anak yatim itu, maka kawinilah apa yang kamu senangi sesuai selera kamu dan halal dari perempuan-perempuan lain itu. Bahkan kamu dapat melakukan poligami sampai batas empat orang perempuan sebagai isteri pada waktu bersamaan. Jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil, baik dalam hal materi maupun non materi, dan baik lahir maupun batin maka kawini seorang perempuan saja (nikah secara monogami) atau kawinilah budak-budak yang kamu miliki. Yang demikian itu, yakni menikahi selain perempuan yatim (berpoligami dengan perempuan lain) yang mengakibatkan ketidakadilan, dan mencukupkan satu orang isteri (monogami) adalah lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya. Persayaratan berlaku adil terhadap isteri-isrti yang dimadu tersebut merupakan persyaratan mutlak dari Allah SWT dan ia tertera dengan tegas dalam ayat tersebut.

Keadilan ditetapkan sebagai syarat dalam poligami. Itu berarti menuntut manusia mencapai kekuatan moral paling tinggi. Melaksanakan keadilan dan berpantang dari tindakan diskriminasi terhadap istri-istri merupakan tugas paling sulit bagi suami (Hakeem, 2005:223). Hal ini agaknya yang dimaksud dengan tidak akan sanggup berlaku adil pada ayat 129 surat al-Nisa`.

Shahrur memahami ayat tersebut dengan bahwa Allah SWT bukan hanya sekedar memperbolehkan poligami, tetapi Dia sangat menganjurkannya, namun dengan dua syarat yang harus terpenuhi, pertama, bahwa isteri kedua, ketiga dan keempat itu adalah janda yang memiliki anak yatim; kedua, harus terdapat rasa khawatir tidak dapat berlaku adil kepada anak yatim. Sebaliknya, jika syarat-syarat tersebut tidak terpenuhi maka perintah poligami menjadi gugur (2004:428). Dengan demikian, perintah poligami itu adalah perintah bersyarat. Karena ketentuan Allah tentang poligami adalah ketentuan bersyarat, maka poligami tersebut bukanlah ketetapan yang berlaku umum, universal, dan bersifat abadi.

Kebolehan berpoligami sering dimanfaatkan atau sebagai solusi terakhir atau pintu darurat bagi laki-laki yang memiliki “keistimewaan” dalam kebutuhan biologis yang berbeda dengan laki-laki lain. Pada kasus seperti itu, barulah pintu darurat dipergunakan. Jika laki-laki tersebut tidak berpoligami, ia akan terjerumus ke dalam perzinahan. Sedangkan perempuan yang akan dimadu ada dan bersedia. Sungguhpun demikian berlaku adil kepada istri-istri yang dimadu itu tetap sebagai persyaratan mutlak yang harus dipenuhi olehnya. Berarti poligami disini sebagai solusi akhir, atau pintu darurat dan sekaligus membek-up monogami. Tetapi jika isteri pertamanya tidak bersedia dimadu, ia harus menerimanya, yaitu bercerai dengannya, berarti tidak terjadi poligami atau memilih untuk tidak berpoligami.

Berpoligami dengan alasan menghindari zina, boleh-boleh saja daripada berzina yang sudah jelas hukumnya haram dan sanksinya berat, yaitu rajam. Bahkan al-Qur’an melarang mendekati zina dengan لاتقربوا الزنى (al-Isra’, 17:32). Apabila alasan ini dihubungkan dengan poligami yang dipraktekan Rasul SAW, maka tidak relefan karena ternyata alasannya berbeda. Rasul berpoligami dalam rangka membela orang lemah dan untuk kepentingan dakwah Islam. Rasul SAW berpoligami bukan didorong oleh kebutuhan libido seksualnya. Jika atas dasar libido tentu beliau sudah berpoligami sejak semula, ternyata beliau bermonogami selama 28 tahun, yakni hanya beristrikan Siti Khadijah saja. Istri-istri beliau ketika berpoligamipun perempuan-perempuan janda bahkan ada yang sudah berusia lanjut, seperti Saudah binti Zam`ah.

Uraian di atas dan apalagi di lengkapi dengan membaca ayat mulai dari ayat 2, maka akan menjadi jelas bahwa pokok pembahasan ayat 3 surat al-Nisa’ itu adalah masalah disekitar anak yatim. Poligami dalam ayat tersebut sangat terkait erat, yakni hubungan sebab akibat dengan anak-anak yatim yang kehilangan ayah karena peperangan, sementara ibunya masih hidup dalam keadaan menjanda.

Dampak Poligami

Perempuan-perempuan yang dimadu harus berbagi segala-galanya, baik materi maupun non materi sesama mereka. Begitu juga sesama anak yang ayah mereka berpoligami. Tidak terjadi masalah selama mereka bisa menerimanya dengan ikhlas, dan suami atau ayah mereka bersikap adil kepada mereka. Jika ini terwujud, maka tidak mustahil keluarga yang dibina dengan cara poligami ini menjadi keluarga ideal, yakni keluarga sakinah, mawaddah warrahmah. Berlaku adil dalam berpoligami sangat sulit terwujud. Allah telah mengingatkan dan menyatakan pada surat yang sama ayat 129 bahwa suami yang berpoligami itu tidak akan sanggup berlaku adil.

Jika tidak ada keadilan dan masing-masing merasa dirugikan, maka mereka (isteri-isteri dan anak-anak) akan saling salah paham, curiga dan cemburu. Ini, akan menjadi malapetaka antar sesama mereka, menjadi konflik dan bisa menjadi konflik terbuka, perpecahan, dan tindakan kekerasan fisik. Dalam kenyataannya, pada keluarga yang berpoligami lebih banyak terjadi konflik dan permusuhan ketimbang harmonis.

Suami yang berpoligami harus betul-betul adil dan bijaksana, siap secara fisik, mental, dan finansial supaya tidak menemukan kesulitan yang berat karena beban atau kewajiban nafkah tentu lebih besar daripada bermonogami. Rasul SAW juga mencontohkan “menggilir” isteri-isterinya secara adil dan merata. Kewajiban materi mungkin dapat dibagi secara adil karena dapat dihitung dan diperkirakan, tetapi non materi tidak mungkin dibagi secara adil karena standarnya tidak jelas. Sedangkan setiap manusia memiliki kebutuhan jasmani dan rohani atau materi dan inmateri yang harus terpenuhi.

Dalam poligami ada manfaat dan mafsadat. Dengan memperhatikan firman Allah surat al-Nisa’ ayat 129, kesulitan dan beratnya beban atau tanggungjawab yang dipikul laki-laki yang berpoligami, dan kenyataan yang terjadi dalam masyarakat, maka berpoligami lebih besar mafsadat atau mudharatnya dari pada maslahat atau manfaatnya.

Jika memperhatikan hadits Rasul yang melarang Ali berpoligami atau memadu Fatimah, dapat dipahami bahwa poligami cenderung menyakiti perempuan karena Rasul menyatakan bahwa … sakitnya Fatimah sakitnya aku… Dengan demikian dalam perkawinan secara poligami terdapat atau berdampak menyakitkan atau kekerasan terhadap perempuan dalam rumah tangga.

Al-Qura’n, al-Nisa’,4 ayat 23 melarang menghimpun (memadu) dua perempuan bersaudara, dan hadits juga melarang memadu perempuan yang berhubungan bibi dan ponakan. Kedua sumber ini mengisyaratkan yang dapat dipahami bahwa antara sesama perempuan yang dimadu tersebut terdapat hubungan tidak sehat, seperti saling cemburu, berkompetisi dan berebut, bermusuhan yang dapat menimbulkan konflik, baik tertutup maupun terbuka.. Oleh karena itu, poligami yang demikian itu dilarang dengan tegas dalam Islam karena akan merusak hubungan antara perempuan-perempuan bersaudara.

Kenyataan dampak buruk poligami sering ditemukan dalam masyarakat. Poligami mengandung banyak kebohongan, ketidakadilan dan penderitaan terhadap banyak pihak, terutama terhadap isteri dan anak-anak. Poligami sering memicu tindakan kekerasan dalam rumah tangga terhadap isteri dan anak-anak mereka, seperti kekerasan psikhis, ekonomi, dan pisik, baik yang diberitakan maupun yang tidak diberitakan dimedia masa tetapi dapat dirasakan oleh semua orang. Bentuk-bentuk kekerasan tersebut berupa tekanan psikis, fisik, penelantaran dan pengabaian, ancaman dan terror. Bahkan ada anak memukul ayahnya yang berpoligami. Kekerasan adalah mudharat, ketidakadilan, penderitaan, kezaliman, dan mafsadat yang tidak diinginkan. Kaidah fiqhiyah mengingatkan kita supaya الضرر يزا ل , kemudaratan harus dilenyapkan. Jika dalam suatu hal ada maslahat dan mudharat, maka kita harus menentukan sikap sebagaimana diajarkan kaidah درء المفاسد مقدم على جلب المصالح , menolak mafsadat harus didahulukan daripada menarik kemaslahatan atau manfaat.

Kemudharatan akibat poligami dapat diprediksi, dan dalam kenyataanpun sudah terbukti bahwa poligami lebih banyak membawa mudharat untuk konteks sekarang. Dengan demikian, poligami untuk kasus yang demikian bisa dimasukkan ke dalam kategori haram li ghairih. Poligami itu asalnya dibolehkan, tetapi karena dibarengi sesuatu yang bersifat mudharat atau mafsadat, maka perbuatan itu menjadi haram li ghairihi. Hal ini, berdasarkan kepada pendapat ahli Ushûl al-fiqh (Syafi’i, 1999:308 dan Khallaf, tt: 113) yang menyatakan bahwa haram li ghairih adalah perbuatan yang pada awalnya dibolehkan melakukannya, tetapi karena dibarengi oleh sesuatu yang bersifat mudharat atau mafsadat dalam pandangan syara’, maka perbuatan itu menjadi haram.

Poligami Menurut UU RI No. 1 Tahun 1974 dan KHI

Undang-Undang Republik Indonesia No. 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan menganut asas monogami (Pasal 3:1), tetapi membuka peluang untuk poligami dengan persyaratan yang ketat. Pengadilan dapat memberi izin kepada seorang suami untuk berpoligami (Pasal 3:2). Pengadilan akan mengizinkan suami tersebut berpoligami apabila istri yang ada tidak dapat menjalankan kewajiban sebagai istri, mendapat cacat badan atau penyakit yang tidak dapat disembuhkan, dan tidak dapat melahirkan keturunan (lihat Pasal 4). Pasal 5:1 mengatur bahwa untuk mengajukan permohonan poligami kepada Pengadilan Agama, suami harus melengkapi syarat, yaitu persetujuan istri atau istri-istri, kepastian bahwa suami mampu menjamin keperluan hidup istri-istri dan anak-anak mereka, adanya jaminan bahwa suami akan berlaku adil terhadap istri-istri dan anak-anaknya.

Jaminan suami dapat berlaku adil bisa meyakinkan majelis hakim di pengadilan pada saat mengajukan permohonan. Peraturan Pemerintah Republik Indonesia (PPRI ) No 9 Tahun 1975 tentang pelaksanaan UU No 1 Tahun 1974 mengaturnya pada BAB VIII Pasal 41: C bahwa kemampuan suami yang akan berpoligami dalam menjamin keperluan hidup istri-istri dan anak-anak dengan memperlihatkan keterangan penghasilan yang ditandatangai bendahara tempat kerja, atau surat keterangan pajak penghasilan, atau surat keterangan lain yang yang dapat diterima oleh pengadilan dan janji suami yang dibuat dalam bentuk yang ditetapkan untuk itu. Akan tetapi, untuk selanjutnya, setelah berpoligami tidak ada yang menjamin dan mengontrol suami supaya tidak melakukan kezaliman atau ketidakadilan kepada isteri-isteri yang dimadu itu. Standar berlaku adil bagi suami yang berpoligami terhadap isteri-isterinya juga tidak jelas. Oleh sebab itu pasal ini mengada-ada dan memaksakan sesuatu yang tidak jelas.

Pada pasal 5:2 dinyatakan bahwa persetujuan istri tidak diperlukan jika istri tidak mungkin dimintai persetujuannya. Pasal tersebut memberikan pemahaman bahwa Pengadilan (Majelis Hakim) memiliki otoritas untuk mengizinkan suami berpoligami. Pasal 4 menunjukkan bahwa istri dituntut harus melakukan pelayanan sempurna kepada suami, dan fungsi reproduksi istri tidak boleh terganggu. Jika alat reproduksinya terganggu, akan menjadi alasan suami yang legal dan diizinkan Pengadilan untuk kawin lagi. Bila dicermati dengan cerdas, izin Pengadilan dan dua alasan terakhir (Pasal 4 ayat 2, b dan c) adalah dua hal yang berada di luar kemampuan istri. Tidak ada istri yang menginginkan dirinya cacat, sakit, atau mandul. Semua itu adalah takdir dari Allah SWT. Hal ini perlu direnungkan, ditinjau ulang, dan dikritisi apalagi sakit tersebut muncul di tengah/sedang menjalani status menjadi isteri. Apakah aturan tersebut sudah memenuhi hak istri, moral dan perikemanusiaan, dan kriteria keadilan? Bagaimana dengan rumusan mîtsâkan gholîdzan? (yang terdapat dalam BAB II, Pasal 2, KHI) dan apa maksud dari rumusan perkawinan adalah ikatan lahir bathin? (terdapat dalam BAB I, Pasal 1 UURI No. 1/1974 tentang Perkawinan).

Pasal 4 UU RI No. 1/19974 tersebut mengarahkan dan memfasilitasi agar terwujud kondisi yang tidak manusiawi karena istri sedang menderita sakit, suaminya diizinkan bersenang-senang dan berbahagia dengan perempuan lain. Apalagi kakau isteri mengalami sakit dan cacat itu disaat ia sedang dalam perkawinan atau sedang berstatus sebagai isteri bukan sebelum ia menikah. Seharusnya isteri mendapat perhatian lebih di saat sakit tetapi berdasarkan UU tersebut ia harus berbagi segala-galanya dengan perempuan lain. Menurut hemat penulis, pasal ini sangat phallocentric atau androcentric, yakni hanya menguntungkan suami atau bias laki-laki, berarti bias gender tetapi menyakitkan perempuan sebagai isteri, tidak bermoral, tidak manusiawi, diskriminatif, tidak simpatik, menzalimi perempuan, dan tidak berkeadilan gender. Isteri sakit adalah cobaan dari Allah kepada isteri dan suaminya. Cinta dan kasih sayang suami diuji saat isterinya sakit. Selain itu, menurut hemat penulis Pasal 3 dan 4 BAB I bertentangan dengan Pasal 1.

BAB IX, Pasal 55-59, Kompilasi Hukum Islam di Indonesia (KHI) juga mengatur poligami, yang isinya hampir sama dengan Undang-Undang Perkawinan. Al-Qur’an dan Hadits tidak menyatakan bahwa syarat boleh berpoligami adalah jika isteri tidak bisa melayani suami karena sakit permanen, karena cacat, atau karena mandul. Akhir Pasal 59 KHI dinyatakan bahwa terhadap penetapan Pengadilan Agama, istri atau suami dapat mengajukan banding atau kasasi. Meskipun demikian perlu ditinjau kembali karena dalam prakteknya tidak efektif dan efisien. Jika dicermati dengan seksama, BAB IX KHI tersebut tidak sejalan dengan BAB II Pasal 2 KHI

Berdasarkan uraian di atas, ternyata poligami itu menyakitkan bagi perempuan yang dimadu dan anak (dalam isyarat Hadits Nabi menyakiti Fatimah yang hendak dimadu oleh Ali, suaminya). Jika isteri dan anak tersakiti, ini merupakan indikator bahwa dalam rumah tangga tersebut tela terjadi kekerasan. Kekerasan dalam rumah tangga bisa dalam bentuk kekerasan fisik, psikis, seksual, atau penelantaran rumah tangga.

Kekerasan Dalam Rumah Tangga (KDRT) di Indonesia menurut UU No. 23 Tahun 2003 tentang Penghapusan KDRT, tindakan kekerasan dalam rumah tangga merupakan kejahatan terhadap martabat kemanusiaan (Kementerian PPRI, 2004:5). Oleh karena itu, kekerasan harus dicegah dan dilenyapkan. Menurut UU KDRT ini tindakan kekerasan dalam rumah tangga termasuk dalam delik pidana aduan.

Berkaitan dengan poligami juga KH. Mas Mansyur, seorang ulama yang berwawasan luas, tokoh nasional “Empat Serangkai” dan mantan Ketua PP Muhammadiyah, jauh sebelum Undang-undang Perkawinan dibuat, menyatakan bahwa poligami hanya boleh dilaksanakan jika keadaan memaksa. Apabila seorang laki-laki hendak berpoligami, maka ia harus bermusyawarah terlebih dahulu dengan istrinya yang pertama atau istrinya yang lain. Jika ini tidak dilakukannya berarti ia melanggar hak istri. Jika istrinya itu memperkenankannya, ia harus membagi (secara adil) segala-galanya untuk kedua istrinya itu. (Mansyur, 1937:33). Walaupun Mas Mansyur tidak menjelaskan seperti apa keadaan memaksa, pandangan beliau lebih manusiawi dengan memperhatikan atau mempertimbangkan hak istri, dan lebih berhati-hati, atau mungkin lebih mendekati keadilan dalam membahas poligami ini bila dibandingkan dengan Undang-undang RI no. 1 Tahun 1974.

Poligami di Negara Islam

Berkaitan dengan poligami, menarik untuk dilihat bahwa beberapa Negara Islam seperti Yordania, Maroko, Yaman, Syiria, dan Tunisia, ternyata telah mengatur untuk suatu akad nikah boleh disertai seperangkat perjanjian antara calon suami dan istri, termasuk perjanjian bahwa suami tidak akan berpoligami atau tidak akan menikah lagi selama ia berada dalam ikatan perkawinan dengan istrinya (Mudzhar, 2004: Xliii).

Isteri dapat langsung meminta cerai kepada pengadilan apabila perjanjian tersebut dilanggar. Poligami di Pakistan hanya dibolehkan setelah mendapat izin dari isteri pertama dan Dewan Hakam (arbitrase). Siapa yang melanggar, dihukum penjara maksimal 1 tahun dan/atau denda 5000 Rupis. Turki modern berdasarkan UU Sipil 1926, poligami dilarang jika terjadi, perkawinan itu dinyatakan tidak sah. Di Tunisia, laki-laki yang melakukan perkawinan poligami dihukum kurungan selama satu tahun dan denda 240.000 frank (Muzhar, 2003:214)

Monogami: Prinsip Perkawinan Islam

Ayat 3 surat al-Nisa’ tersebut diakhiri dengan dzâlika adnâ allâ ta`ûlû, “Yang demikian itu adalah lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya”. Pemahaman Faqihuddin Abdul Kodir (2005:100) mengenai akhir ayat tersebut adalah bahwa pilihan perkawinan monogami akan mendekatkan seseorang untuk tidak berlaku zalim atau aniaya. Perkawinan poligami memang rentan terhadap prilaku tidak adil dan tindakan kezaliman terhadap perempuan (istri) dan anak-anak. Pemahaman tersebut ia perkuat dengan firman Allah yang terdapat dalam surat yang lain:

وَاَنكِحُوا الأَيَمَى مِنْكُم ...

Kawinkanlah orang-orang yang sendirian (Al-Nur, 24:32)

Lafaz al-ayyâmâ berarti orang yang belum memiliki pasangan. Ayat tersebut menganjurkan seseorang untuk menikah dengan, atau menikahkan orang yang belum memiliki pasangan (laki-laki atau perempuan). Oleh karena itu, ayat al-Qur’an itu justru menganjurkan perkawinan monogami (Abdul Kodir, 2005:100-101). Sejalan dengan itu, dalam Al-Qur’an dan Terjemahnya, kata وَاَنكِحُوا diartikan dengan “kawinkanlah”. Selanjutnya dijelaskan bahwa maksud dari ayat tersebut adalah supaya laki-laki yang belum kawin atau perempuan yang tidak bersuami, dibantu agar mereka dapat kawin (Depag, 1992:549).

Pada surat al-Nisa’, 4:129 Allah menegaskan bahwa para suami yang berpoligami tidak akan sanggup berlaku adil terhadap istri-istrinya walaupun sudah berusaha untuk melakukannya. Ketidaksanggupan suami yang berpoligami untuk berlaku adil tersebut dapat dibaca dalam firman Allah:

وَلَنْ تَسْتَطِيْعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسَآءِ وَلَوْ حَرَصْتُمْ فَلاَ تَميِلُوا كُلَّ المَيْلِ فَتَذَرُوهَا كَلمُعَلَّقَةِ وَإِنْ تُصْلِحُوا وَتَتَّـقُوا فَإِنَّ اللهَ كَانَ غَفُورًا رَّحِيمًا

Sesungguhnya kalian (para suami) tidak akan sanggup berlaku adil di antara istri-istrimu walaupun kalian sangat ingin berbuat demikian. Karena itu, janganlah kalian terlalu cenderung (kepada salah satu istri yang kamu cintai), sementara istri yang lain kalian biarkan terkatung-katung. Sesungguhnya jika kalian berbuat baik dan bertakwa, maka Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang. (al-Nisa’, 4:129).

Monogami adalah bentuk perkawinan yang paling umum, alami, dan manusiawi (Muthahhari, 1995:206). Ungkapan tersebut sangat tepat karena semua perempuan yang normal tidak ada yang mau dimadu. Bahkan, laki-laki pun tidak rela jika ibunya, atau anak perempuannya, atau saudara perempuannya dimadu.

Muhammad Rasulullah SAW, pelaku poligami, pun melarang Ali bin Abu Thalib (menantunya) memadu Siti Fatimah (puteri Rasul). Berkaitan dengan perkawinan monogami dan larangan keras terhadap Ali ini, ada hadits yang menyatakan bahwa ketika Rasul SAW mengetahui bahwa Ali bin Abi Thalib dilamar oleh Bani Hisyam bin Mughirah, beliau langsung berkhutbah di atas mimbar yang isinya bahwa beliau sangat tidak mengizinkan Ali bin Abi Thalib (sampai tiga kali), menantunya, memadu anaknya Fatimah binti Muhammad (Sabiq, 1980:146 dan Abdul Kodir,2005:179). Khutbah tersebut di dalam hadits tertera sebagai berikut:

إن بنى هشام بن المغيرة إستأذنوا أن ينكحوا إبنتهم من على بن أبى طا لب فلا أذن لهم ثم لا اذن ثم لا اذن إلآ ان يريد ابن ابي طالب أن يطلق إبنتي وينكح إبنتهم فإنما إبنتي بضعة مني يريبني ما ارا بها ويؤذني ما اذاها

Sesunguhnya Bani Hisyam bin Mughirah meminta izin kepadaku untuk mengawinkan anak perempuannya dengan Ali bin Abi Thalib. Tetapi aku tidak mau mengizinkan, lalu aku tidak mau mengizinkan, dan kemudian aku tidak mau mengizinkan, kecuali kalau Ali bin Abi Thalib lebih dahulu menceraikan anak perempuanku, lalu kawin dengan anak perempuan mereka. Sebab anak perempuanku adalah darah dagingku. Kalau ia dibuat tidak senang berarti aku pun dibuat tidak senang, dan kalau ia disakiti berarti aku disakiti. (Riwayat Bukhari dan Muslim).

Pernyataan Rasul melarang Ali memadu Fatimah itu merupakan gambaran bahwa perempuan yang dimadu itu tidak senang dan cenderung disakiti serta tidak seorang pun dari orang tua yang rela jika puterinya dimadu termasuk Rasul SAW sendiri.

Hadits tersebut terdapat di dalam beberapa kitab Hadits, kitâbu al-sittah, yakni Shahih Bukhari dalam bab nikah, yakni hadits ke 4829; Shahih Muslim bab Fadhail Ashhabah, yakni hadits ke 4482; Sunan Abu Dawud dalam bab al-Nikah, yakni hadits ke 1773 dan Sunan Ibn. Majah dalam bab nikah, yakni hadits ke 1988; Sunan Atturmizi, dalam bab Al-Manakib, yakni hadits ke 3804, dan Musnad Ahmad bin Hanbal, yakni hadits ke 18164.

Hadits yang melarang Ali berpoligami itu dipahami sebagai isyarat bagi orang yang menolak poligami bahwa Rasul SAW melakukan poligami tidak perlu ditiru oleh umatnya. Amalan Rasul berpoligami itu adalah khusus untuk Rasul dan ia sunnah yang tidak mengandung unsur syari’ah atau tidak bisa dijadikan dasar hukum. Oleh sebab itu, tidak perlu diikuti oleh umatnya.

Qasim Amin (1990:156-157), salah seorang tokoh pembaharu, sahabat dan murid Muhammad Abduh, pejuang nasib perempuan, ahli hukum Islam dan penulis buku Tahrîr al-mar’ah, menganggap bahwa perilaku poligami adalah perilaku hewan. Ia menggambarkan bahwa suami yang memiliki istri banyak sama seperti seekor ayam jantan yang dikelilingi oleh sekumpulan ayam betina.

Uraian di atas merupakan alasan bagi orang yang memahami bahwa Islam pada dasarnya menganut asas atau prinsip monogami dalam hal perkawinan.

Kesimpulan

Berdasarkan uraian diatas, dapat ditarik kesimpulan bahwa:

1.Pokok pembahasan ayat 3 surat al-Nisa’ itu adalah masalah di sekitar anak yatim. Poligami dalam ayat tersebut sangat terkait erat, yakni hubungan sebab akibat dengan anak-anak yatim yang kehilangan ayah, sementara ibunya masih hidup dalam keadaan menjanda. Oleh karena itu kurang tepat bila dengan serta merta ayat tersebut dianggap sebagai ayat yang membolehkan poligami secara mutlak atau langsung disebut sebagai ayat poligami.

2.Berdasarkan al-Qur’an, surat al-Nisa’ ayat 3, dipahami bahwa menikah secara poligami terbatas adalah solusi daripada menikahi perempuan yatim yang tidak dibarengi dengan berlaku adil.

3.Selain sebagai solusi, nikah secara poligami adalah pilihan bersyarat. Syaratnya berat dan sulit, yakni adil lahir dan batin, bukan karena isteri sakit, cacat, atau mandul. Perlakuan yang tidak adil menjadi penghalang sahnya berpoligami.

4.Berpoligami karena isteri mengalami sakit, cacat, atau mandul dalam perkawinan adalah perbuatan suami yang tidak bertanggung jawab, egois, biadab, zalim, tidak adil, tidak bermoral dan tidak manusiawi.

5.Islam pada dasarnya menganut asas atau prinsip monogami dalam hal perkawinan.

Saran

Penulis mengakui bahwa mewujudkan Undang Undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan dan Kompilasi Hukum Iskam itu tidak mudah, dan penuh perjuangan. Oleh karena itu keberhasilannya patut disyukuri, dan kepada yang terlibat dalam melahirkannya, Apalagi semangat dan filosofinya adalah membela perempuan. UU Perkawinan dan KHI tersebut sudah sesuai dengan kondisi masyarakat zaman itu, dan mungkin bagi orang-orang tertentu dianggap sangat “revolusioner” atau “liberal” waktu itu. Dengan tidak mengurangi rasa hormat kepada beliau-beliau yang terlibat dan berjasa dalam melahirkan UU Perkawinan dan KHI tersebut, penulis ingin urun rembuk dengan menyatakan bahwa UU No. 1 Tahun 1974 dan KHI, khususnya BAB dan Pasal yang terkait langsung dengan pokok pembahasan makalah ini, seperti rumusan BAB I Pasal 3, 4 dan 5 UU Perkawinan, dan KHI BAB IX Pasal 55-59 tidak sejalan dengan maksud dan syarat dibolehkannya poligami dalam Islam dan sudah tidak sesuai dengan konteks zamannya. Oleh sebab itu, sudah saatnya BAB-BAB tersebut harus direnungkan, ditinjau ulang kembali, dan dievaluasi efektifitas pelaksanaannya.

Wallahu a`lam bi al-shawwâb.

Ciputat Juni 2006

DAFTAR PUSTAKA

Abdul Kodir, Faqihuddin, Memilih Monogami Pembacaan atas al-Qur’an dan Hadits

Nabi, Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2005.

Amin, Qasim, Tahrir al-Mar’ah, Kairo: Dar al-Ma`arif, 1990.

Ali Engineer, Ashghar, Islam dan Theologi Pembebasan, terj. Agung Prihantoro

Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999.

Ashshidieqy, Hasbi,Pengantar Hukum Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1994.

Ash Shobuni, Syaikh Muhammaai Ali, Alih Bahasa Muhammad Qodirun Nur, Ikhtisar

Ulumul Qur’an Praktis, Jakarta: Pustaka Amani, 1390 H

Beals, Ralph, dkk., An Introduction to Anthropology, New York: Macmillan Publishing

Co., Inc., 1977.

Bukhari, Muhammad Ismail, Shahîh al-Bukhârî, tanpa tempat: Dar wa Mathabi

al-Sya`b, t.t.

Dawud, Abu, Sunan Abî Dâwud, Beirut: Dar al-Kutub `Ilmiyyah, t.t.

Departemen Agama, Kompilasi Hukum Islam di Indonesia, Bandung: Humaniora Utama

Press,1991/1992.

Djazuli, A., Ilmu Fiqh Penggalian, Perkembangan, dan Penerapan Hukum Islam,

Jakarta: Prenada Media, 2005.

Ghanim, Muhammad Salman, terjmh. Kamran Asad Irsyadi, Kritik Ortodoksi, Tafsir

Ayat Ibadah, Politik, dan Feminisme, Yogyakarta: LKiS, 2004.

Hakeem, Ali Hosein, et. all., terjmh. A.H. Jemala Gembala, Membela Perempuan

Menakar Feminisme dengan Nalar Agama, Jakarta: Alhuda, 2005.

Ibnu Hajar Asqalani, Bulughul Maram Fiqih Berdasarkan Hadits, terj. Al-Hafidh,

Bandung: Al-Ma`arif, 1981.

Ibn Hanbal, Ahmad, Musnad al-Imâm Ahmad ibn Hanbal, Beirut: Dar al-Fikr, t.t.

Ibnu Katsir, Tafsir al-Qur’an al-`Azhîm, Kairo: Dâr al-Hadîts, 2005.

Kamal Pasha, Musthafa, dkk., Fikih Islam Sesuai Putusan Majlis Tarjih, Yogyakarta:

Citra Karsa Mandiri, 2000.

Khallaf, Abdul Wahhab, Ilmu Ushul al-Fiqh, Mesir: al-Dar al- Kuwaetiyah, 1968.

Mansyur, KH. Mas, Hak Suami Istri dalam KH Mas Mansyur, Pemikiran tentang Islam

Dan Muhammadiyah, ed. Amir Hamzah. Yogyakarta: Hanindita, 1986.

Muhammad, Husein, Fiqh Perempuan Refleksi Kiai atas Wacana Agama dan Gender,

Yogyakarta: LkiS, 2002.

Mujieb, M. Abdul, dkk., Kamus Istilah Fiqih, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994.

Muslim, Ibn Hajjaj, Shahîh Muslim, Kairo: al-Halabi wa Auladuh, t.t.

Muthahhari, Murtadha, terjmh. M. Hashem, Hak-hak Wanita dalam Islam, Jakarta:

Lentera Basritama, 1995.

Mudzhar, M.Athho, Hukum Keluarga di Dunia Islam Modern Studi Perbandingan dan

Keberajakan UU Modern dari Kitab Fiqih, Jakarta: Ciputat Press, 2003.

________, ‘Peranan Analisis Yurisprudensi dalam Pengembangan Pemikiran

Hukum Islam’ dalam Satria Effendi, Problematika Hukum Keluarga Islam Kontemporer, Analisis Yurisprudensi dengan Pendekatan Ushuliyah, Jaenal Aripin dkk. (ed.), Jakarta: Predana Media, 2004.

Nata, Abudin, Masail al-Fiqhiyah, Jakarta: Prenada Media, 2003.

Qurthubi, AbuAbdullah Muhammad ibn Ahmad al-Anshasri al-, Al-Jâmi’ Li Ahkâm al-

Qur’an, Kairo: Dar al-Hadits, 2002.

Rahman, Mukaddimah, Mesir: Dar al-Fikr, tt.

Rasyid, Sulaiman, Fiqh Islam, Bandung: Sinar Baru Algensindo, cet.32, 1998.

Sabiq, Sayyid, alih Bahasa Moh. Thalib, Fikih Sunnah, Bandung: Al-Ma`arif, jilid 6,7,8,

1980.

Syafe’i, Rachmat, Ilmu Ushul Fiqih, Untuk IAIN, STAIN, PTAIS, Bandung: Pustaka Setia,

1999.

Shahrur, Muhammad, terjmh. Sahiron Syamsuddin dan Burhanuddin, Metodologi Fiqih

Islam Kontemporer, Yogyakarta: eLSAQ, 2004.

Shihab, Quraish, Tafsir Al-Misbâh, Pesan, Kesan dan Keserasian Al-Qur’an, Ciputat,

Lentera Hati, 2000.

Sosroatmodjo, Arso, dan Wasit Aulawi, Hukum Perkawinan di Indonesia, Jakarta: Bulan

Bintang, 1978.

Suma, Amin, Pengantar Tafsir Ahkam, Jakarta: Grafindo Persada, 2002.

Yunus, Mahmud, Hukum Perkawinan dalam Islam Menurut Mazhab Syafi’i, Hanafi,

Maliki, Hambali, Jakarta: Hidakarya Agung, 1986.

Zahrah, Muhammad Abu, terjm. Saefullah Ma’sum dkk, Ushûl al-fiqh , Jakarta: Pustaka

Firdaus dengan P3M, 1994.

________, Ushul al-Fiqh, Dar al-Fikr, 1958.

Zakariya, Abu al-Hasan Ahmad Faris, bin Mu’jam Maqayis al-Lughah, Mesir: Mustâfa

al-Bâbi al- Halâbi, 1970.

Zuhdi, Masyfuq, Pengantar Ulumul Qur’an, Surabaya: Bina Ilmu, 1990.