Zakat merupakan ibadah maliyah dan ijtima’iyah, yakni ibadah dalam bentuk harta yang berdimensi sosial kemasyarakatan dan kemanusiaan yang dapat berkembang sesuai dengan perkembangan umat manusia.
Dengan semakin pesatnya perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi serta perkembangan kegiatan ekonomi dengan segala macam jenisnya, maka perkembangan pola kegiatan ekonomi saat ini sangat berbeda dengan corak kehidupan ekonomi di zaman Rasulullah. Tetapi substansinya tetap sama, yakni adanya usaha manusia untuk memenuhi kebutuhan hidupnya.
Sesuai dengan perkembangan kegiatan ekonomi dan mata pencaharian masyarakat yang terus berkembang, maka jenis-jenis harta yang dizakati juga mengalami perkembangan. Al-Qur’an sebagai kitab suci yang universal dan eternal (abadi), tidak mengajarkan doktrin yang kaku, tetapi memiliki ajaran yang elastis untuk dikembangkan sesuai dengan perkembangan zaman. Perkembangan itu terlihat pada jenis-jenis harta yang dizakati.
Al-Qur’an bahkan menyebutkan dengan kata-kata “Amwaalihim”, yakni segala macam harta (Q.S. 9:103) dan kata “kasabtum”, yakni segala macam usaha yang halal (Q.S. 2:267).
Oleh karena itu, ulama kontemporer memperluas harta benda yang dizakati dengan menggunakan ijtihad kreatif yang berada dalam batasan-batasan syari’ah.
Prof.Dr.Yusuf Qardhawi adalah salah seorang ulama kaliber dunia yang mewakili ulama kontemporer itu. Qardhawi membagi al-amwal az-zakawiyah kepada 9 katagori: 1. Zakat binatang ternak, 2. Zakat emas dan perak, 3. Zakat kekayaan dagang, 4. Zakat hasil pertanian, meliputi tanah pertanian, 5. Zakat madu dan produksi hewani, 6. Zakat barang tambang dan hasil laut, 7. Zakat investasi pabrik, gedung, dll. 8. Zakat pencarian jasa dan profesi, 9. Zakat saham dan obligasi.
Kaedah yang digunakan ulama dalam memperluas kategori harta wajib zakat adalah bersandar pada dalil-dalil umum, seperti (Q.S. 9:103 dan 2:267), juga berpegang pada syaraf harta wajib zakat, yaitu berpotensi untuk tumbuh dan berkembang.
Karena itu harta zakat diperluas kepada seluruh usaha dan profesi yang menghasilkan harta (uang), seperti penghasilan dari profesi dokter, pengacara, konsultan, bankir, kontraktor, dosen, notaris, pegawai negeri, TNI, dsb.
Zakat Perusahaan
Para ulama menganalogikan zakat perusahaan kepada zakat perdagangan, karena dipandang dari aspek legar dan ekonomi, kegiatan sebuah perusahaan intinya adalah kegiatan trading atau perdagangan.
Dasar hukum kewajiban zakat perusahaan ialah dalil yang bersifat umum sebagaimana terdapat dalam (Q.S. 2:267 dan Q.S. 9:103). “Wahai orang-orang yang beriman, infaqkanlah (zakatkanlah) sebagian dari hasil usaha-usahamu yang baik-baik………..”.
Ambillah zakat dari sebagian harta mereka, dengan zakat itu, kamu membersihkan dan mensucikan mereka…….
Kewajiban zakat perusahaan juga didukung sebuah hadist riwayat Bukhari dari Anas bin Malik, bahwasanya Abu Bakar menulis surat kepadanya yang berisikan pesan tentang zakat binatang ternak yang didalamnya ada unsur syirkah. Sebagian isi surat itu antara lain: “……Jangan dipisahkan sesuatu yang telah tergabung (berserikat), karena takut mengeluarkan zakat. Dan apa-apa yang telah digabungkan dari dua orang yang telah berserikat (berkongsi), maka keduanya harus dikembalikan (diperjuangkan) secara sama”
Teks hadist tersebut sebenarnya, berkaitan dengan perkongsian zakat binatang ternak, akan tetapi ulama menerapkannya sebagai dasar qiyas (analog) untuk perkongsian yang lain, seperti perkongsian dalam perusahaan. Dengan dasar ini, maka keberadaan perusahaan sebagai wadah usaha di pandang sebagai syakhsiah hukmiayah (badan hukum). Para individu di perusahaannya. Segala kewajiban ditanggung bersama dan hasil akhirpun dinikmati bersama, termasuk di dalamnya kewajiban kepada Allah, yakni zakat harta.
Namun harus diakui bahwa, kewajiban zakat bagi perusahaan yang dipandang sebagai syakhsiah hukmiah, masih mengandung sedikit khilafiayah di kalangan ulama kontemporer. Perbedaan pendapat ini disebabkan karena memang lembaga badan hukum seperti perusahaan itu memang belum ada secara formal dalam wacara fiqih klasik.
Meskipun ada semacam khilafiyah, tetapi umumnya ulama kontemporer yang mendalami masalah zakat, mengkategorikan lembaga badan hukum itu sebagai menerima hukum taklif dari segi kekayaan yang dimilikinya, karena pada hakekatnya badan hukum tersebut merupakan gabungan dari para pemegang saham yang masing-masing terkena taklif. Justru itu, maka tak syah lagi ia dapat dinyatakan sebagai syakhsyiyah hukmiayah yang bertanggung jawab dalam pengelolaan perusahaan.
Dr.Wahbah Az-Zuhaily dalam karya monumentalnya “Al-fiqhi Al-Islami wa Adillatuhu” menuliskan : Fiqih Islam mengakui apa yang disebut dalam hukum positif sebagai syakhsyiyah hukmiyah atau syakhsyiyah I’tibariyah/ma’nawiyah atau mujarradoh (badan hukum) dengan mengakui keberadaannya sebagai lembaga-lembaga umum, seperti yayasan, perhimpunan dan perusahaan, sebagai syakhsiyah (badan) yang menyerupai syakhsyiyah manusia pada segi kecakapan memiliki, mempunyai hak-hak, menjalankan kewajiban-kewajiban, memikul tanggung jawab yang berdiri sendiri secara umum”.
Sejalan dengan Wahbah, Dr.Mustafa Ahmad Zarga dalam kitab “Madkhal Al-Fiqh al’Aam” mengatakan, “Fiqih Islam mengakui adanya syakhsyiyah hukmiyah atau I’tibariyah (badan hukum). (Volume III, halaman 256).
Oleh karena zakat perusahaan, analogi dari zakat perdagangan, maka perhitungan, nishab dan syarat-syarat lainnya, juga mengacu pada zakat perdagangan. Dasar perhitungan zakat perdagangan adalah mengacu pada riwayat yang diterangkan oleh Abu ‘Ubaid dalam kitab al-Amwal dari Maimun bin Mihram.
“Apabila telah sampai batas waktu untuk membayar zakat, perhatikanlah apa yang engkau miliki baik uang (kas) atau pun barang yang siap diperdagangkan (persediaan), kemudian nilailah dengan nilai uang. Demikian pula piutang. Kemudian hitunglah hutang-hutangmu dan kurangkanlah atas apa yang engkau miliki”.
Berdasarkan kaedah di atas, maka mayoritas ulama berpendapat bahwa pola perhitungan zakat perusahaan sekarang ini, adalah di dasarkan pada neraca (balance sheet), yaitu aktiva lancar dikurangi kewajiban lancar (metode asset netto). Metode ini biasa disebut oleh ulama dengan metode syari’ah.
Yang termasuk kepada aktiva lancar ialah : 1. Kas, 2. Bank (setelah disisihkan unsur bunga), 3. Surat berharga (dengan nilai sebesar harga pasar), 4. Piutang (yakni yang mungkin bisa ditagih), 5. Persediaan, baik yang ada digudang, di show room, di perjalanan di distributor dalam bentuk konsinyasi, barang jadi, barang dalam proses atau masih bahan baku. Semua dinilai dengan harga pasar.
Sabda Nabi “Nilailah dengan harga pada hari jatuhnya kewajiban zakat, kemudian keluarkan zakatnya” (Abu ‘Ubaid bin Salam Al-Amwal).
Sedangkan yang termasuk kewajiban lancar ialah: 1. Hutang usahan, 2. Wesel bayar, 3. Hutang pajak, 4. Biaya yang masih harus dibayar, 5. Pendapatan diterima dimuka, 6. Hutang bank (hutang bunga tidak termasuk) dan 7. Hutang jangka panjang yang jatuh tempo.
Jadi untuk mengetahui nilai harta yang kena zakat dari sebuah perusahaan, ialah aktiva lancar dikurangi kewajiban lancar. Setelah itu dikeluarkan zakatnya 2,5%.
Metode syari’iy di atas digunakan di Saudi Arabia dan beberapa negara Islam lainnya sebagai pendekatan perhitungan arsitek, konsultan, pengacara, dokter, pegawai negeri, kontraktor dan sebagainya.
fai.uhamka.ac.id
Showing posts with label Fiqhiyyah. Show all posts
Showing posts with label Fiqhiyyah. Show all posts
Sunday, September 7, 2008
Siapa Bilang Perempuan Dirugikan dalam Warisan?
Khaeron Sirin
Dosen Fakultas Syari’ah Institut PTIQ Jakarta
Dua bulan lalu penulis menerjemahkan buku berjudul Imtiyaz al-Mar'ah 'ala al-Rajuli fi al-Mirats wa al-Nafaqah karangan Dr. Shalahuddin Sulthan (2005). Terjemahan judul buku itu seharusnya Keutamaan Perempuan Dibanding Laki-laki dalam Warisan dan Nafkah. Tetapi, karena pertimbangan pasar, judul menjadi Ternyata Perempuan Lebih Istimewa dalam Warisan dan diterbitkan oleh PT. IIMaN pada Mei 2008.
Dalam buku itu, penulis menemukan hal-hal yang tak pernah terpikirkan oleh umat Islam selama ini, yaitu Islam sejatinya telah menempatkan perempuan lebih istimewa ketimbang laki-laki dalam warisan. Sebagian besar umat Islam selama ini dan juga para pemikir Barat menganggap Islam memberikan seperangkat hukum yang mendiskreditkan perempuan dalam warisan.
Bahkan, di kalangan tokoh agama (Islam) dan aktivis feminisme, muncul gagasan mendekonstruksi ayat-ayat waris dengan memberikan kesamaan hak waris antara laki-laki dan perempuan secara mutlak. Melalui bukunya itu, Shaluhuddin Sulthan mencoba menghadirkan pembahasan objektif dan orisinil dari teks-teks Alquran dengan beberapa contoh kasus dan rincian matematis.
Hasilnya cukup mengagetkan, perempuan dalam beberapa kasus bisa memperoleh bagian yang sama dengan bagian laki-laki, bahkan bisa memperoleh lebih besar dari bagian laki-laki. Istimewanya lagi, ketika perempuan memperoleh bagian hak waris, pada saat yang sama pihak laki-laki justru kehilangan haknya untuk memperoleh bagian waris.
Hakikat kewarisan Islam
Menurut Muhammad Imarah (2005), adanya perbedaan tidak didasarkan pada jenis kelamin, tetapi pada tiga kategori. Pertama, derajat kekerabatan antara ahli waris, baik laki-laki maupun perempuan, dengan si pewaris -- yang meninggal di mana masing-masing pihak yang memiliki garis kekerabatan yang lebih dekat dengan si pewaris akan memperoleh bagian waris yang lebih banyak.
Kedua, kedudukan ahli waris dari segi waktu atau generasi. Ahli waris yang mempunyai masa depan yang panjang (generasi muda) memperoleh bagian waris yang lebih besar dari bagian ahli waris generasi tua, baik dari garis laki-laki maupun dari garis perempuan. Misalnya, anak perempuan memperoleh bagian waris yang lebih besar dari ibu, di mana keduanya itu perempuan, tetapi dia juga memperoleh bagian yang lebih besar dari ayah. Begitu juga anak laki-laki memperoleh bagian waris lebih besar dari ayah.
Ketiga, tanggungan harta yang ditentukan syara’ yang harus dipenuhi oleh ahli waris tertentu, seperti bagian anak laki-laki dua kali lipat bagian anak perempuan (QS Al-Nisa: 11). Adanya ketentuan ini dikarenakan ahli waris laki-laki dibebani tanggung jawab atas nafkah istrinya yang notabene adalah perempuan.
Perempuan selain memperoleh bagian waris juga memperoleh hak nafkah dari pihak laki-laki. Tetapi, kondisi yang membedakan bagian waris ini sangat terbatas jumlahnya jika dibandingkan dengan beberapa kondisi lain yang memengaruhi pembagian waris, di mana perempuan sangat diistimewakan.
Keunggulan perempuan
Untuk membandingkan hak waris perempuan dengan hak waris laki-laki, kita perlu melakukan analisis terhadap konsep kekerabatan (dalam waris) yang diklasifikasikan ke dalam tiga kategori: garis kerabat (jihat al-qarabah), tingkat kerabat (darajat al-qarabah), dan ikatan kerabat (quwwat al-qarabah).
Dalam perbandingan ini, kita akan menemukan lebih dari 30 kasus di mana perempuan dapat memperoleh bagian waris yang sama besar dengan bagian waris laki-laki. Bahkan, lebih besar dari laki-laki, serta kasus di mana perempuan memperoleh bagian waris, sementara laki-laki yang sederajat dengannya tidak memperoleh bagian waris sama sekali.
Ada beberapa hal yang menyebabkan seorang perempuan memperoleh bagian waris yang sama dengan laki-laki. Pertama, jika ahli waris terdiri dari ibu (juga nenek dari garis ibu) dan ayah bersama seorang anak laki-laki atau dua (atau lebih) anak perempuan atau seorang anak perempuan, maka bagian waris ayah adalah (1/6) dan ibu juga (1/6).
Kedua, ahli waris saudara perempuan seibu bersama saudara laki-laki seibu bersekutu memperoleh bagian waris (1/3) sehingga masing-masing memperoleh (1/6). Begitu juga dengan ahli waris dua saudara perempuan seibu dengan saudara laki-laki sekandung. Mereka bergabung dalam bagian waris (1/3) dan dibagi sama rata.
Ketiga, ketika pihak perempuan atau laki-laki menjadi ahli waris sendirian. Dalam hal ini, hasil akhirnya adalah mengambil bagian sisa warisan seluruhnya, baik itu laki-laki sebagai ashabah maupun perempuan yang memperoleh bagian waris yang telah ditentukan ditambah dengan sisa bagian yang dikembalikan (rad) kepadanya.
Misalnya, jika ahli warisnya seorang anak laki-laki saja, maka dia memperoleh bagian seluruhnya (ashabah). Demikian pula dengan anak perempuan, dia memperoleh bagian waris (1/2) ditambah bagian waris sisa (yaitu 1/2) sebagai radd (sisa warisan yang dikembalikan lagi ke anak perempuan). Pada akhirnya, baik anak laki-laki atau anak perempuan masing-masing akan memperoleh seluruh harta.
Keempat, kondisi atau hal-hal lain, seperti persamaan bagian waris antara saudara perempuan kandung dan saudara laki-laki kandung, persamaan bagian waris saudara perempuan seibu dengan saudara laki-laki kandung tanpa adanya sekutu (lebih dari satu), dan persamaan bagian waris perempuan dengan laki-laki dalam hal ahli waris yang tidak terhijab (terhalangi) untuk selamanya.
Jatah perempuan lebih besar
Perempuan lebih banyak memperoleh warisan dengan cara furud, yaitu bagian waris yang besarannya telah ditentukan oleh nash (Alquran dan al-Sunnah). Ketentuan ini dalam banyak kasus lebih menguntungkan perempuan ketimbang memperoleh bagian waris dengan carata’shib.
Dalam hal ini, nash sebenarnya telah memberikan keuntungan kepada perempuan dengan memberikan bagian waris yang lebih banyak ketimbang bagian waris laki-laki (6 banding 17). Dalam hal ini, kelompok perempuan mewarisi bagian waris furud dalam 17 kondisi, sementara kelompok laki-laki hanya memiliki 6 bagian saja.
Hal ini menunjukkan bahwa ketentuan bagian waris dalam Islam memberikan keuntungan bagi perempuan, sekaligus memberikan bagian yang lebih besar dari laki-laki. Misalnya, jika ahli waris terdiri suami, ayah, ibu, dan anak perempuan, maka si anak perempuan memperoleh bagian waris (1/2). Sementara, jika posisi anak perempuan digantikan anak laki-laki, ia memperoleh ashabah. Dalam praktiknya, bagian setengah (milik anak perempuan) justru lebih besar ketimbang bagian ashabah (milik anak laki-laki).
Perempuan bisa memperoleh bagian waris, sementara laki-laki yang sederajat dengannya tidak memperoleh bagian sama sekali. Kondisi ini bisa terjadi ketika ahli waris terdiri dari suami, ayah, ibu, anak perempuan, dan cucu perempuan (dari anak laki-laki), maka cucu perempuan memperoleh bagian waris (1/6). Tetapi, jika ahli waris terdiri dari suami, ayah, ibu, anak perempuan, dan cucu laki-laki, maka si cucu laki-laki tersebut sebagaiashabah tidak memperoleh bagian karena tidak ada sisa.
Ini hanya satu contoh dan masih banyak contoh lain yang membuktikan dalam kasus tertentu perempuan memperoleh bagian waris, sementara laki-laki yang sederajat dengannya justru tidak memperoleh bagian waris sama sekali. Dengan ketentuan tersebut, Islam telah mengistimewakan perempuan atas laki-laki dalam waris.
Tetapi, bukan berarti menzalimi kaum laki-laki karena pembagian warisan dalam Islam tidak dimaksudkan untuk menentukan besaran harta. Ini lebih merupakan upaya menyelesaikan berbagai masalah ekonomi keluarga. Dalam hal ini, pembagian waris dalam Islam dimaksudkan untuk memberikan jaminan ekonomi kepada perempuan di saat mereka harus menghadapi tantangan zaman, peristiwa, dan kultur masa mendatang. Lantas, siapa yang berani mengatakan bahwa Islam mendiskreditkan perempuan dalam kewarisan?
Ikhtisar:
- Perempuan dapat memperoleh bagian waris yang sama besar dengan bagian waris laki-laki, bahkan lebih besar.
- Ketentuan bagian waris dalam Islam memberikan keuntungan bagi perempuan, tak pernah merugikan.
Dosen Fakultas Syari’ah Institut PTIQ Jakarta
Dua bulan lalu penulis menerjemahkan buku berjudul Imtiyaz al-Mar'ah 'ala al-Rajuli fi al-Mirats wa al-Nafaqah karangan Dr. Shalahuddin Sulthan (2005). Terjemahan judul buku itu seharusnya Keutamaan Perempuan Dibanding Laki-laki dalam Warisan dan Nafkah. Tetapi, karena pertimbangan pasar, judul menjadi Ternyata Perempuan Lebih Istimewa dalam Warisan dan diterbitkan oleh PT. IIMaN pada Mei 2008.
Dalam buku itu, penulis menemukan hal-hal yang tak pernah terpikirkan oleh umat Islam selama ini, yaitu Islam sejatinya telah menempatkan perempuan lebih istimewa ketimbang laki-laki dalam warisan. Sebagian besar umat Islam selama ini dan juga para pemikir Barat menganggap Islam memberikan seperangkat hukum yang mendiskreditkan perempuan dalam warisan.
Bahkan, di kalangan tokoh agama (Islam) dan aktivis feminisme, muncul gagasan mendekonstruksi ayat-ayat waris dengan memberikan kesamaan hak waris antara laki-laki dan perempuan secara mutlak. Melalui bukunya itu, Shaluhuddin Sulthan mencoba menghadirkan pembahasan objektif dan orisinil dari teks-teks Alquran dengan beberapa contoh kasus dan rincian matematis.
Hasilnya cukup mengagetkan, perempuan dalam beberapa kasus bisa memperoleh bagian yang sama dengan bagian laki-laki, bahkan bisa memperoleh lebih besar dari bagian laki-laki. Istimewanya lagi, ketika perempuan memperoleh bagian hak waris, pada saat yang sama pihak laki-laki justru kehilangan haknya untuk memperoleh bagian waris.
Hakikat kewarisan Islam
Menurut Muhammad Imarah (2005), adanya perbedaan tidak didasarkan pada jenis kelamin, tetapi pada tiga kategori. Pertama, derajat kekerabatan antara ahli waris, baik laki-laki maupun perempuan, dengan si pewaris -- yang meninggal di mana masing-masing pihak yang memiliki garis kekerabatan yang lebih dekat dengan si pewaris akan memperoleh bagian waris yang lebih banyak.
Kedua, kedudukan ahli waris dari segi waktu atau generasi. Ahli waris yang mempunyai masa depan yang panjang (generasi muda) memperoleh bagian waris yang lebih besar dari bagian ahli waris generasi tua, baik dari garis laki-laki maupun dari garis perempuan. Misalnya, anak perempuan memperoleh bagian waris yang lebih besar dari ibu, di mana keduanya itu perempuan, tetapi dia juga memperoleh bagian yang lebih besar dari ayah. Begitu juga anak laki-laki memperoleh bagian waris lebih besar dari ayah.
Ketiga, tanggungan harta yang ditentukan syara’ yang harus dipenuhi oleh ahli waris tertentu, seperti bagian anak laki-laki dua kali lipat bagian anak perempuan (QS Al-Nisa: 11). Adanya ketentuan ini dikarenakan ahli waris laki-laki dibebani tanggung jawab atas nafkah istrinya yang notabene adalah perempuan.
Perempuan selain memperoleh bagian waris juga memperoleh hak nafkah dari pihak laki-laki. Tetapi, kondisi yang membedakan bagian waris ini sangat terbatas jumlahnya jika dibandingkan dengan beberapa kondisi lain yang memengaruhi pembagian waris, di mana perempuan sangat diistimewakan.
Keunggulan perempuan
Untuk membandingkan hak waris perempuan dengan hak waris laki-laki, kita perlu melakukan analisis terhadap konsep kekerabatan (dalam waris) yang diklasifikasikan ke dalam tiga kategori: garis kerabat (jihat al-qarabah), tingkat kerabat (darajat al-qarabah), dan ikatan kerabat (quwwat al-qarabah).
Dalam perbandingan ini, kita akan menemukan lebih dari 30 kasus di mana perempuan dapat memperoleh bagian waris yang sama besar dengan bagian waris laki-laki. Bahkan, lebih besar dari laki-laki, serta kasus di mana perempuan memperoleh bagian waris, sementara laki-laki yang sederajat dengannya tidak memperoleh bagian waris sama sekali.
Ada beberapa hal yang menyebabkan seorang perempuan memperoleh bagian waris yang sama dengan laki-laki. Pertama, jika ahli waris terdiri dari ibu (juga nenek dari garis ibu) dan ayah bersama seorang anak laki-laki atau dua (atau lebih) anak perempuan atau seorang anak perempuan, maka bagian waris ayah adalah (1/6) dan ibu juga (1/6).
Kedua, ahli waris saudara perempuan seibu bersama saudara laki-laki seibu bersekutu memperoleh bagian waris (1/3) sehingga masing-masing memperoleh (1/6). Begitu juga dengan ahli waris dua saudara perempuan seibu dengan saudara laki-laki sekandung. Mereka bergabung dalam bagian waris (1/3) dan dibagi sama rata.
Ketiga, ketika pihak perempuan atau laki-laki menjadi ahli waris sendirian. Dalam hal ini, hasil akhirnya adalah mengambil bagian sisa warisan seluruhnya, baik itu laki-laki sebagai ashabah maupun perempuan yang memperoleh bagian waris yang telah ditentukan ditambah dengan sisa bagian yang dikembalikan (rad) kepadanya.
Misalnya, jika ahli warisnya seorang anak laki-laki saja, maka dia memperoleh bagian seluruhnya (ashabah). Demikian pula dengan anak perempuan, dia memperoleh bagian waris (1/2) ditambah bagian waris sisa (yaitu 1/2) sebagai radd (sisa warisan yang dikembalikan lagi ke anak perempuan). Pada akhirnya, baik anak laki-laki atau anak perempuan masing-masing akan memperoleh seluruh harta.
Keempat, kondisi atau hal-hal lain, seperti persamaan bagian waris antara saudara perempuan kandung dan saudara laki-laki kandung, persamaan bagian waris saudara perempuan seibu dengan saudara laki-laki kandung tanpa adanya sekutu (lebih dari satu), dan persamaan bagian waris perempuan dengan laki-laki dalam hal ahli waris yang tidak terhijab (terhalangi) untuk selamanya.
Jatah perempuan lebih besar
Perempuan lebih banyak memperoleh warisan dengan cara furud, yaitu bagian waris yang besarannya telah ditentukan oleh nash (Alquran dan al-Sunnah). Ketentuan ini dalam banyak kasus lebih menguntungkan perempuan ketimbang memperoleh bagian waris dengan carata’shib.
Dalam hal ini, nash sebenarnya telah memberikan keuntungan kepada perempuan dengan memberikan bagian waris yang lebih banyak ketimbang bagian waris laki-laki (6 banding 17). Dalam hal ini, kelompok perempuan mewarisi bagian waris furud dalam 17 kondisi, sementara kelompok laki-laki hanya memiliki 6 bagian saja.
Hal ini menunjukkan bahwa ketentuan bagian waris dalam Islam memberikan keuntungan bagi perempuan, sekaligus memberikan bagian yang lebih besar dari laki-laki. Misalnya, jika ahli waris terdiri suami, ayah, ibu, dan anak perempuan, maka si anak perempuan memperoleh bagian waris (1/2). Sementara, jika posisi anak perempuan digantikan anak laki-laki, ia memperoleh ashabah. Dalam praktiknya, bagian setengah (milik anak perempuan) justru lebih besar ketimbang bagian ashabah (milik anak laki-laki).
Perempuan bisa memperoleh bagian waris, sementara laki-laki yang sederajat dengannya tidak memperoleh bagian sama sekali. Kondisi ini bisa terjadi ketika ahli waris terdiri dari suami, ayah, ibu, anak perempuan, dan cucu perempuan (dari anak laki-laki), maka cucu perempuan memperoleh bagian waris (1/6). Tetapi, jika ahli waris terdiri dari suami, ayah, ibu, anak perempuan, dan cucu laki-laki, maka si cucu laki-laki tersebut sebagaiashabah tidak memperoleh bagian karena tidak ada sisa.
Ini hanya satu contoh dan masih banyak contoh lain yang membuktikan dalam kasus tertentu perempuan memperoleh bagian waris, sementara laki-laki yang sederajat dengannya justru tidak memperoleh bagian waris sama sekali. Dengan ketentuan tersebut, Islam telah mengistimewakan perempuan atas laki-laki dalam waris.
Tetapi, bukan berarti menzalimi kaum laki-laki karena pembagian warisan dalam Islam tidak dimaksudkan untuk menentukan besaran harta. Ini lebih merupakan upaya menyelesaikan berbagai masalah ekonomi keluarga. Dalam hal ini, pembagian waris dalam Islam dimaksudkan untuk memberikan jaminan ekonomi kepada perempuan di saat mereka harus menghadapi tantangan zaman, peristiwa, dan kultur masa mendatang. Lantas, siapa yang berani mengatakan bahwa Islam mendiskreditkan perempuan dalam kewarisan?
Ikhtisar:
- Perempuan dapat memperoleh bagian waris yang sama besar dengan bagian waris laki-laki, bahkan lebih besar.
- Ketentuan bagian waris dalam Islam memberikan keuntungan bagi perempuan, tak pernah merugikan.
Membangun Fikih Bumi
Oleh Khaeron Sirin, MA - Dosen Fak. Syariah Institut PTIQ Jakarta
Dari “Deklarasi Bumi” di Rio de Janeiro (1992) hingga paling kini Konvensi lingkungan yang digelar di Bali (2007) yang kemudian menghasilkan Bali Roadmap, belum cukup memberi solusi terhadap kerusakan yang terjadi di bumi. Berbagai kerusakan di bumi tidak berkurang, malah terus bertambah, bahkan semakin dirasakan kian memburuk yang mengancam peradaban manusia. Tulisan ini mencoba menawarkan solusi alternatif bernama Fiqh Bumi. Apa itu fiqh bumi? Merancang fikih bumi adalah salah satu upaya praktis menyelamatkan bumi dari eksploitasi semena-mena dan kerusakan, termasuk global warming. Fikih bumi akan mengatakan dengan tegas bahwa orang yang merusak tatanan ekosistem dapat dikatakan memerangi Allah dan Rasul-Nya (QS. Al-Maidah: 33), dan pelakunya bisa disebut kafir dan harus dihukum. Namun hal itu, selain keterlibatan Negara dalam aplikasinya, terlebih dahulu perlu penjabaran lebih konkret pemahaman tentang bumi yang kurang banyak ditemukan dalam kitab-kitab fikih klasik. Persoalan-persoalan bumi harus dijadikan bagian tak terpisahkan dalam pembahasan fikih modern yang ramah lingkungan, sekaligus menjadi living tradition dalam masyarakat sebagai bentuk pemahaman dan watak demokratis Islam.
SERUAN untuk menyelamatkan bumi sudah lama dicanangkan, yaitu sejak KTT Bumi di Rio de Janeiro, Juni 1992. Tercatat tidak kurang dari 154 kepala negara menyetujui hasil-hasil pertemuan itu, yang disebut sebagai “Deklarasi Bumi”. Sejak pertemuan itu, segala bentuk traktat dan perjanjian antara bangsa telah diikat dengan konvensi. Banyak konvensi lingkungan yang telah ditandatangani oleh banyak negara untuk menjaga dan melestarikan bumi dari segala kerusakan, misalnya Konvensi Bassel, Konvensi CITES, Konvensi CBD (The Convention on Biological Diversity), dan Konvensi UNFCCC (United Nation Framework Convention on Climate Change) yang baru saja digelar pada 3-13 Desember 2007 di Bali yang kemudian menghasilkan Bali Roadmap.
Hanya saja, pertemuan-pertemuan tersebut terkesan bermuatan politis. Bahkan, konvensi-konvensi yang dihasilkan—yang ditopang dengan kemajuan sains, teknologi dan penegakan hukum—belum cukup memberi solusi terhadap kerusakan yang terjadi di bumi. Berbagai kerusakan di bumi tidak berkurang, malah terus bertambah, bahkan semakin dirasakan kian memburuk dalam satu dekade terakhir. Pemanasan global, kepunahan zat bumi, kekeringan yang panjang, kelangkaan air bersih, pencemaran lingkungan dan polusi udara, serta kemiskinan, adalah sederet masalah yang telah mengglobal, karena meliputi hampir seluruh bagian bumi. Tak satu pun bangsa dan negara di dunia yang luput dari masalah-masalah tersebut yang pada akhirnya mengancam peradaban manusia.
Kini, timbul kesadaran baru untuk ‘menggandeng’ agama yang diharapkan berperan besar dalam menanggulangi krisis bumi. Peran dan inisiatif agama dirasa penting untuk mengurangi kerusakan tersebut dengan cara-cara yang lembut dan bijak. Di sinilah isu keagamaan menjadi entry point bagi isu penyelamatan bumi. Agama dianggap sebagai salah satu ranah yang pada saat-saat tertentu—ketika jalur sains, teknologi atau jalur-jalur lainnya terhambat—mampu menjadi kendali bagi hasrat manusia untuk melakukan mengeksploitasi bumi (alam).
A. Urgensi Fikih Bumi
Ketika krisis bumi yang kian memburuk tidak mampu diatasi dengan seperangkat teknologi, sains dan hukum (undang-undang) sekuler, masyarakat dunia membutuhkan peran agama guna menumbuhkan kesadaran otentik dalam diri manusia, yaitu nilai-nilai agama. Nilai-nilai ini dipercaya memiliki kemampuan tinggi dalam memengaruhi sikap dan prilaku pemeluknya dalam kehidupan. Artinya, pemahaman agama saat ini tidak lagi berkutat pada masalah-masalah spiritual dan eskatologis, tetapi juga harus beranjak ke aspek-aspek nyata masyarakat pemeluknya. Dengan nilai-nilai agama, manusia akan memiliki kecakapan mengatasi dan ketajaman membaca tanda-tanda zaman berikut kemampuan menciptakan seperangkat nilai untuk melestarikannya lewat hukum dan sejumlah peraturan.
Dalam hal ini, al-Qur’an telah memberikan informasi spiritual kepada manusia untuk bersikap ramah terhadap bumi, sebab bumi adalah tempat kelangsungan hidup manusia dan makhluk hidup lainnya (QS. Al-Rahman: 10). Informasi tersebut memberikan sinyalamen bahwa manusia harus selalu menjaga dan melestarikan bumi dan lingkungan agar tidak menjadi rusak, tercemar bahkan menjadi punah, karena hal itu adalah amanah Allah SWT yang diberikan kepada manusia. Dengan kata lain, Islam telah memberikan spirit profetik dan cita-cita etik kepada manusia sebuah sistem atau tatanan kehidupan yang demokratis dalam segala hal, termasuk demokratis terhadap bumi (alam).
Karenanya, untuk menghambat percepatan krisis bumi, upaya rekayasa fikih bumi harus segera dan terus dilakukan. Perlu pengembangan dan penjabaran lebih konkret pemahaman yang berkaitan dengan bumi, di mana hal ini kurang banyak ditemukan dalam kitab-kitab fikih klasik. Persoalan-persoalan bumi (ekologi) harus dijadikan bagian tak terpisahkan dalam pembahasan fikih modern yang ramah lingkungan, sekaligus menjadi living tradition—meminjam istilah Sayed Hosen Nasr—dalam masyarakat sebagai bentuk pemahaman dan watak demokratis Islam.
Selain itu, upaya menegakkan prilaku demokratis terhadap bumi dan alam mesti dipedomani sebagai bagian dari tujuan tujuan disyariatkannya Islam. Imam Yusuf Qaradhawi misalnya, dalam kitabnya Ri’ayat al-Bi’ah fi Syariat al-Islam, memasukkan pemeliharaan lingkungan (hifdz al-‘alam) ke dalam bagian maqashid al-syari’ah (tujuan syariat). Dalam hal ini, ada dua hal yang harus kita lakukan dalam menggali dasar-dasar fikih bumi. Pertama, menjelaskan hikmah perennial Islam tentang tatanan dan struktur bumi dan alam dan kaitan eratnya dengan setiap fase kehidupan manusia. Kedua, menumbuhkan dan mengembangkan kesadaran bumi yang berperspektif teologis atau membangun teologi yang berbasis kesadaran dan kearifan bumi.
Dengan demikian, tujuan diproyeksikannya maqashid al-syari’ah adalah untuk menjaga kekayaan bumi, menjaga sumber-sumbernya, menumbuhkembangkan hasil dan produk-produknya, menyadarkan akibat dari pengrusakan kawasan bumi, serta pola pemerataannya pada seluruh lapisan umat manusia. Setiap tindakan yang menafikan tujuan-tujuan tersebut sama halnya menghilangkan tujuan-tujuan syariat Islam dan menodai prinsip-prinsip kepentingan yang terkandung di dalamnya.
Jadi, persoalan bumi dalam kehidupan kita lebih dari sekadar persoalan hukum dan perundang-undangan semata, tetapi lebih merupakan persoalan etika dan moralitas dalam kehidupan kita. Kesadaran akan hak milik Allah SWT atas segala sesuatu yang harus dijaga untuk kemanfaatan seluruh umat manusia, akan menumbuhkan rasa dan motivasi yang kuat pada diri kita untuk berbuat baik pada seluruh makhluk hidup di bumi ini.
B. Fikih Bumi sebagai Konsep Praktis
Dalam perspektif hukum Islam (baca: fikih), pelestarian bumi dan tanggung jawab manusia terhadap alam sebenarnya sudah lama dibicarakan. Hanya saja, dalam berbagai literatur tafsir dan fikih, isu-isu tersebut dikupas secara generik dan terpisah-pisah, belum spesifik dan utuh. Ini bisa dimengerti karena konteks perkembangan struktur dan budaya masyarakat waktu itu belum menghadapi krisis lingkungan sebagaimana terjadi sekarang ini. Karenanya, penguatan peran hukum Islam dalam konteks persoalan-modern, semisal nasib bumi ke depan, menjadi hal yang niscaya, bahkan ia menjadi mata rantai dari sejarah perkembangan hukum Islam yang menyertai peradaban manusia. Upaya merumuskan fikih bumi menjadi kian penting di tengah krisis ekologis secara sistematis yang diakibatkan oleh keserakahan, kecerobohan dan kesombongan manusia.
Artinya, upaya mengembangkan fikih bumi tersebut dan merumuskannya ke dalam kerangka-kerangka yang lebih sistematik dan praktis perlu segera digarap. Muatan-muatan fikih klasik yang membahas tema-tema lingkungan secara terpisah dan abstrak perlu diberi bobot ekologis. Misalnya saja, bahasan-bahasan dalam kitab fikih klasik, semisal bab taharah (bersuci), shaid (berburu), ihya' al-mawat (memanfaatkan tanah mati), al-'at`imah (hukum tentang makanan), syaribah (hukum tentang minuman), dan lain sebagainya.
Dari sini, fikih bumi bisa menjadi pintu masuk ke arah penguatan kapasitas perannya itu. Bukan saja untuk memproteksi bumi, fikih bumi juga berperan untuk menopang gerakan global dalam masalah pelestarian alam yang berkelanjutan. Dalam konteks inilah, fikih bumi bisa menjadi garda depan bagi penguatan kapasitas hukum Islam dalam kehidupan modern.
Dalam hal ini, ada beberapa nilai yang mesti pedomani sebagai landasan praktis dalam merumuskan dan mengembangkan fikih bumi, di antaranya:
1. Penciptaan alam raya termasuk lingkungan kosmos manusia (tanah, air dan udara) telah ditentukan qadar-nya (ukuran atau ketentuannya) yang harus senantiasa dijaga dan dilestarikan. Maka, siapa yang merusaknya berarti telah merusak qadar Allah. Hal ini sebagaimana ditegaskan dalam surat al-Hijr ayat:19-20: “Dan Kami telah menghamparkan bumi dan menjadikan padanya gunung-gunung dan Kami tumbuhkan padanya segala sesuatu menurut ukuran. Dan kami telah menjadikan untukmu di bumi keperluan-keperluan hidup, dan (Kami menciptakan pula) makhluk-makhluk yang kamu sekali-kali bukan pemberi rizki kepadanya.”
2. Segala tindakan yang merusak keseimbangan dan kelestarian bumi dan alam pada dasarnya merupakan pelanggaran agama dan berdosa. Dalam surat al-A’raf: 56, Allah SWT berfirman:. “Janganlah membuat kerusakan di muka bumi (dunia) sesudah direformasi, berdo’alah kepada-Nya dengan rasa takut dan rindu; rahmat Allah selalu dekat kepada orang yang berbuat baik.” Ungkapan “janganlah berbuat kerusakan di muka bumi sesudah direformasi”(wa lâ tufsidû fii al-ardl ba’da ishlâhihâ)–dalam surat al-A’raf ayat 56 diatas – mengandung makna ganda. Pertama, larangan merusak bumi setelah perbaikan (ishlah), yaitu saat bumi ini diciptakan Allah SWT. Makna ini menunjukkan tugas manusia untuk melindungi bumi itu yang sudah merupakan tempat yang baik bagi hidup manusia. Jadi, larangan merusak bumi berkaitan dengan usaha pelestarian lingkungan hidup yang sehat dan alami. Kedua, larangan membuat kerusakan di bumi setelah terjadi perbaikan oleh sesama manusia. Hal ini bersangkutan dengan tugas reformasi aktif manusia untuk berusaha menciptakan sesuatu yang baru, yang baik (shalih) dan membawa kebaikan (mashlahah) untuk manusia.
3. Penguasa (negara) punya kewajiban menjaga dan melindungi hak-hak warganya dan aset-aset alam yang dimiliknya, melalui serangkaian kebijakan berorientasi pada kepentingan bersama (tasharrufu al-imâm ‘alâ al-ra‘iyyah manûthun bi al-mashlahah).
4. Setiap tindakan yang merugikan kepentingan masyarakat banyak dan negara merupakan pelanggaran hukum dan pelakunya harus dikenakan sanksi hukum dunia (penjara).
C. Rumusan Fikih Bumi
Agama sebagaimana dikemukakan oleh Mary Evelyn Tucker (2003) mempunyai lima resep dasar untuk menyelamatkan bumi: (1) Reference atau keyakinan yang dapat diperoleh dari teks (kitab-kitab suci) dan kepercayaan yang mereka miliki masing-masing; (2) Respect, penghargaan kepada semua makhluk hidup yang diajarkan oleh agama sebagai makhluk Tuhan; (3) Restrain, kemampuan untuk mengelola dan mengontrol sesuatu supaya penggunaanya tidak mubazir; (4) Redistribution, kemampuan untuk menyebarkan kekayaan; kegembiraan dan kebersamaan melalui langkah dermawan; misalnya zakat, infak dalam Islam; (5) Responsibility, sikap bertanggung jawab dalam merawat kondisi bumi dan lingkungan. Dalam hal ini, kepedulian terhadap bumi amat tergantung pada bagaimana aspek-aspek ajaran agama disajikan dan dieksplorasi dengan bahasa serta idiom-idiom modern dan ekologis.
Ketika agama dituntut untuk memecahkan krisis bumi, upaya rekayasa fikih yang aplikatif dalam pemahaman agama harus terus dilakukan. Merancang fikih bumi adalah salah satu upaya praktis menyelamatkan bumi dari eksploitasi semena-mena dan kerusakan, termasuk global warming. Fikih bumi akan mengatakan dengan tegas bahwa orang yang mengabaikan, menyia-nyiakan dan merusak tatanan ekosistem di muka bumi dapat dikatakan sebagai orang yang memerangi Allah dan Rasul-Nya (QS. Al-Maidah:33). Hal ini mengingat tindakan perngrusakan bumi (alam) dikategorikan “memerangi Allah dan Rasul-Nya”, dan pelakunya bisa disebut kafir dan harus dihukum.
1. Nilai Teologis Fikih Bumi
Dalam pandangan KH. Ali Yafie, setidaknya ada dua ajaran dasar yang merupakan dua kutub di mana manusia hidup di muka bumi. Pertama, rabb al-'alamin. Al-Quran menegaskan bahwa Allah SWT itu adalah Tuhan semesta alam, bukan Tuhan manusia atau sekelompok manusia. Jadi, Tuhan yang kita sembah adalah Tuhan semua alam. Manusia dan alam adalah sama di hadapan Tuhan. Kedua, rahmatan li al-'alamin, artinya manusia diberikan sebagai amanat untuk mewujudkan segala perilakunya dalam rangka kasih sayang terhadap seluruh penghuni bumi. Suri teladan seperti ini secara nyata terekam dalam ritual-ritual agama. Dalam pelaksanaan ibadah haji misalnya, seseorang yang berihram dilarang untuk mencabut (mematikan) pohon dan tidak boleh membunuh binatang.
Dengan kata lain, Islam mengajarkan manusia untuk menumbuhkan rasa cinta dan hormat terhadap alam sekitar, baik makhluk hidup ataupun benda mati, layaknya manusia (QS. Al-An’am:38). Begitu juga seluruh alam yang berupa benda mati, harus dilihat sebagai makhluk Tuhan yang sebenarnya dalam keadaan bersujud kepada Allah SWT (QS. Al-Hajj: 18, al-Isra’: 44). Muhammad Saw sendiri telah mengajarkan kita tentang rasa sayang dan cinta terhadap semua makhluk lewat sebuah ungkapan yang sangat indah, saat kembali dari Perang Tabuk menuju Madinah. Seraya menunjuk gunung Uhud, beliau berkata, “Ini adalah Thabah dan ini adalah Uhud, gunung yang mencintai kita dan kita mencintainya” (HR. Muttafaq alaih).
Rasulullah Saw juga pernah menegur sahabatnya yang dalam pada saat perjalanan mereka menangkap anak burung yang berada di sarangnya. Merasa kehilangan anak, induk burung itu pun mengiringi—terbang di atas rombongan–Rasullullah Saw. Ketika menyaksikan hal itu, beliau bersabda: “Siapakah yang menyusahkan burung itu dan mengambil anaknya? Cepat kembalikan anak burung itu ke induknya.” (HR. Abu Daud). Dalam riwayat lain juga disebutkan, Rasulullah Saw pernah dengan lantang menyatakan, “Barang siapa menanam pohon hingga berbuah, maka baginya serupa sedekah sampai hari kiamat.”
Hadis-hadis tersebut menunjukkan adanya sketsa hubungan yang mencerminkan ketulusan yang mendalam tentang kasih dan cinta terhadap lingkungan (alam). Bahkan, hadis yang terakhir disebut menunjukkan spirit mendorong pribadi setiap muslim untuk tidak pernah berhenti melakukan penghutanan (tasyjir) dan reboisasi (takhdir).
Ini menunjukkan bahwa manusia secara ekologis merupakan bagian dari bumi (alam). Bumi inilah yang menyediakan berbagai sumber daya alam yang menjadi daya dukung bagi kehidupan manusia dan komponen lainnya. Kelangsungan hidup manusia tergantung dari keutuhan bumi dan isinya. Sebaliknya, keutuhan lingkungan tergantung bagaimana kearifan manusia dalam mengelolanya. Karenanya, bumi tidak semata‑mata dipandang sebagai penyedia sumber daya alam serta sebagai daya dukung kehidupan yang harus dieksploitasi, tetapi juga sebagai tempat hidup yang mensyaratkan adanya keserasian dan keseimbangan antara manusia dengan bumi dan lingkungannya.
Dengan demikian, terutusnya manusia sebagai wakil Tuhan di bumi bukanlah memberi kebebasan mutlak baginya untuk berbuat sewenang-wenang dan melihat bumi lebih inferior darinya. Sebaliknya, sebagai wakil Tuhan, manusia ditugaskan memperlakukan alam dengan penuh kasih sayang. Dengan kasih sayang inilah, manusia dan bumi bisa bersanding secara harmonis. Apalagi manusia terbuat dari tanah, dan tanah itu sendiri berasal dari bumi, sehingga antara manusia dan bumi memiliki ketergantungan satu sama lain. Allah SWT berfirman: Q.S. Al-Ra’du:04, Al-Naba’: 30-33). Manusia, bumi, dan makhluk ciptaan lainnya di alam semesta adalah sebuah ekosistem yang kesinambungannya amat bergantung pada moralitas manusia sebagai khalifah di bumi (QS. Al-Baqarah: 30, Al-Jatsiyah:13).
Meski ayat-ayat tersebut lebih bersifat antroposentris (manusia sebagai penguasa bumi), namun ada perintah untuk mengelolanya dengan segenap pertanggungjawaban. Konsep khalifah—sebagaimana disebut dalam surat al-Baqarah ayat 30—bermakna responsibility. Makna sebagai wakil Tuhan di muka bumi hanya akan berlaku jika manusia mampu melestarikan bumi, sehingga seluruh peribadatan dan amal sosialnya dapat dengan tenang ditunaikan. Dalam konteks ini, melindungi dan merawat bumi, menurut Fakhruddin al-Razi (w. 1209) dalam tafsir Mafatih al-Ghaib, merupakan suatu kewajiban setiap muslim dan menjadi tujuan universal syariat Islam. Bahkan, menurut Mustafa Abu Sway (1998), menjaga lingkungan (bumi) merupakan tujuan tertinggi syariah. Gagasan Mustafa Abu Sway tersebut, Fakhruddin al-Razi, dan Yusuf Qardhawi tentunya harus dijadikan suatu terobosan ijtihad tentang pelestarian bumi dan lingkungan dalam ajaran Islam.
Semua itu menunjukkan betapa Allah SWT menciptakan segala sesuatu dalam keseimbangan dan keserasian. Semuanya serba terkait. Jika terjadi gangguan yang luar biasa terhadap salah satunya, maka akan terganggu pula makhluk lainnya. Karenanya, keseimbangan dan keserasian tersebut harus dipelihara, agar tidak terjadi kerusakan. Menjadi tugas manusia sebagai khalifah di bumi ini untuk memelihara dan menjaga keseimbangan dan keserasian tersebut (QS. al-Baqarah:30). Dalam hal ini, hubungan manusia dengan bumi bukanlah hubungan antara penakluk dengan yang ditaklukkan, antara tuan dengan hamba, ataupun antara subyek dengan obyek, melainkan hubungan kebersamaan dalam ketundukan kepada Allah SWT. Manusia tidak bisa hidup tanpa bumi, dan sebaliknya, bumi sangat membutuhkan manusia.
Karena itulah, konsep kekhalifahan di bumi menuntut adanya interaksi yang harmonis antara manusia dengan sesamanya, sekaligus dengan alam. Islam tidak mengajarkan manusia untuk menjadikan bumi (alam) sebagai alat mencapai tujuan konsumtif, tetapi menjadikan bumi sebagai mitra hidup yang bisa meningkatkan kualitas pengabdian kita kepada Allah SWT. Semakin baik hubungan atau interaksi manusia dengan bumi, akan semakin banyak manfaat yang bisa diperoleh manusia dari bumi itu. Inilah prinsip etik yang merupakan landasan interaksi dan keharmonisan antara manusia dengan bumi. Dalam artian, setiap pengrusakan terhadap lingkungan (bumi) harus dinilai sebagai pengrusakan terhadap diri manusia itu sendiri.
Inilah yang dimaksud dengan kesadaran teologis atas bumi, suatu kesadaran yang memiliki jangkauan masa depan dan lintas duniawi. Ibarat kalimat, bumi bukanlah warisan nenek moyang, tetapi titipan anak cucu kita yang harus dipelihara dan dijaga. Kesadaran ini bisa muncul tatkala manusia mampu memahami secara makrokosmik bumi dan kehidupan, tidak hanya saat ini atau masa datang, tapi juga masa setelah kehidupan ini.
2. Penegakan Hukum Negara
Keberadaan negara (al-daulah) dalam mengembangkan fikih bumi jelas sangat penting, terutama dalam menegakkan kebijakan dan hukum yang berorientasi pada perlindungan bumi dan alam. Kebijakan dan sosialisasi tentang bahaya akibat pengrusakan bumi dan alam—semisal pemanasan global dan bagaimana sebaiknya bertindak untuk meminimalkan efek pemanasan global tersebut—harus terus digiatkan. Selain itu, perlu dibangun kesadaran kritis publik dan pemerintah terhadap persoalan bumi, menciptakan proses perbaikan total atas pengelolaan alam, penegasan lahirnya kebijakan negara yang bertumpu pada kearifan merawat bumi dan isinya.
Dalam hal ini, kebijakan dan program-program pemerintah harus mengedepankan perlindungan bumi. Misalnya saja, terkait dengan upaya mengurangi pemanasan global, negara dan pemerintah mengeluarkan kebijakan progresif jeda tebang hutan dan perlindungan energi bumi, serta pengelolaan sumber-sumber air. Negara tidak boleh melepaskan tanggungjawabnya dalam mengelola sumber daya untuk memenuhi hak-hak warganya. Sebab, bumi beserta isinya—semisal air, hutan dan sumber-sumber energi—merupakan hak publik yang tidak bisa diprivatisasi.
Negara harus bisa menjadi pengontrol—tidak sekadar regulator—atas setiap tahapan pengelolaan sumber-sumber energi bumi untuk memastikan terjaminnya keselamatan manusia dan bumi. Dengan fungsi ini, negara dapat menjamin dan memberikan perlindungan pada kelompok-kelompok masyarakat miskin dan rentan untuk mendapatkan akses terhadap sumber-sumber kekayaan bumi yang sehat. Sekaligus, mengantisipasi munculnya mumculnya upaya memonopoli atau privatisasi sumber-sumber kekayaan bumi oleh kelompok-kelompok masyarakat tertentu. Hal ini bisa dilakukan jika pemerintah (negara) mampu membuat dan menegakkan kebijakan hukum yang berwawasan ramah lingkungan.
Untuk mendukung hal itu, diperlukan suatu perangkat hukum atau undang-undang yang benar-benar mengatur pengelolaan bumi dan alam secara lebih terpadu, yang bertumpu pada asas fungsi sosial, konservasi, kemanfaatan umum, keseimbangan, kelestarian, keadilan, sekaligus tidak didominasi oleh kepentingan kapitalisme dan liberalisme global. Pemerintah—sebagai pelaksana dan pembuat kebijakan—diharapkan bisa mengakomodasi berbagai kebutuhan dan persoalan, serta melegitimasi hak-hak rakyat. Sedangkan, masyarakat, akademisi dan LSM diharapkan bisa berbagi peran dan bekerja sama dalam memelihara dan melindungi bumi.
REFERENSI:
Al-Qur’an al-Karim.
Al-Hadits.
A.Harahap, dkk., Islam dan Lingkungan Hidup. Jakarta: Yayasan Swarna Bhumy, 1997.
Ali Yafie, Menggagas Fiqih Sosial, Bandung : Mizan, 1994.
Firdaus Efendi (Ed.), Pesan Tuhan Kestarikan Hutan dan Sikap Menghadapi Bencana, Jakarta: Nuansa Madani, 2005.
http:/www.conservation.or.id/home.php?modul=news&catid=34&tcatid=239&page=g_news.detail
http://www.walhi.or.id/kampanye/energi/iklim/070605_pmnsnglobl_hrlingk2007_sp/
Kementerian Lingkungan Hidup, Himpunan Peraturan Perundang-undangan dibidang Pengelolaan Lingkungan Hidup dan Pengendalian Dampak Lingkungan. Jakarta, 2002.
Khaeron Sirin, “Fikih Air yang Menjauhi Rakyat”, Republika, 02 Agustus 2005
---------, “Fiq al-Ma’: Hak Rakyat Atas Air”, Buletin Al-Nadhar, P3M, Juni 2005
---------, “Memaknai Bencana”, Koran Tempo, 07 Pebruari 2007.
M. Abdillah, Fikih Lingkungan, Yogyakarta: UPP-AMP-YPKN, 2005.
M. Quraish Shibab, Tafsir al-Misbah, Jakarta: Lentera Hati, 2000.
---------, Membumikan al-Quran, Bandung: Mizan, Cet. Ke-2, 1992.
---------, Wawasan Al-Qu’an, Bandung: Mizan, 1996.
M.A Kahar, Almanak Lingkungan Hidup Indonesia 1995/1996, Jakarta: Kantor Menteri Negara Lingkungan Hidup, 1996.
Maksun, “Membangun Agama Ramah Lingkungan”, Sinar Harapan, 2007
Mary Evelyn Tucker dan John A. Grim, Agama, Filsafat dan Lingkungan Hidup (terj.), Yogyakarta: Kanisius, 2003.
Mudhafir Abdullah, “Islam dan Konservasi Alam”, Republika, 02 Nopember 2007
Musthafa Ahmad al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, Beirut: Darul Fikr, 1971, Cet. Ke-3.
Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial, Yogyakarta: LkiS, 1994.
Yusuf Qaradhawi, Ri’ayat al-Bi’ah fi Syari’at al-Islam, Dar al-Syuruq, 2001.
Dari “Deklarasi Bumi” di Rio de Janeiro (1992) hingga paling kini Konvensi lingkungan yang digelar di Bali (2007) yang kemudian menghasilkan Bali Roadmap, belum cukup memberi solusi terhadap kerusakan yang terjadi di bumi. Berbagai kerusakan di bumi tidak berkurang, malah terus bertambah, bahkan semakin dirasakan kian memburuk yang mengancam peradaban manusia. Tulisan ini mencoba menawarkan solusi alternatif bernama Fiqh Bumi. Apa itu fiqh bumi? Merancang fikih bumi adalah salah satu upaya praktis menyelamatkan bumi dari eksploitasi semena-mena dan kerusakan, termasuk global warming. Fikih bumi akan mengatakan dengan tegas bahwa orang yang merusak tatanan ekosistem dapat dikatakan memerangi Allah dan Rasul-Nya (QS. Al-Maidah: 33), dan pelakunya bisa disebut kafir dan harus dihukum. Namun hal itu, selain keterlibatan Negara dalam aplikasinya, terlebih dahulu perlu penjabaran lebih konkret pemahaman tentang bumi yang kurang banyak ditemukan dalam kitab-kitab fikih klasik. Persoalan-persoalan bumi harus dijadikan bagian tak terpisahkan dalam pembahasan fikih modern yang ramah lingkungan, sekaligus menjadi living tradition dalam masyarakat sebagai bentuk pemahaman dan watak demokratis Islam.
SERUAN untuk menyelamatkan bumi sudah lama dicanangkan, yaitu sejak KTT Bumi di Rio de Janeiro, Juni 1992. Tercatat tidak kurang dari 154 kepala negara menyetujui hasil-hasil pertemuan itu, yang disebut sebagai “Deklarasi Bumi”. Sejak pertemuan itu, segala bentuk traktat dan perjanjian antara bangsa telah diikat dengan konvensi. Banyak konvensi lingkungan yang telah ditandatangani oleh banyak negara untuk menjaga dan melestarikan bumi dari segala kerusakan, misalnya Konvensi Bassel, Konvensi CITES, Konvensi CBD (The Convention on Biological Diversity), dan Konvensi UNFCCC (United Nation Framework Convention on Climate Change) yang baru saja digelar pada 3-13 Desember 2007 di Bali yang kemudian menghasilkan Bali Roadmap.
Hanya saja, pertemuan-pertemuan tersebut terkesan bermuatan politis. Bahkan, konvensi-konvensi yang dihasilkan—yang ditopang dengan kemajuan sains, teknologi dan penegakan hukum—belum cukup memberi solusi terhadap kerusakan yang terjadi di bumi. Berbagai kerusakan di bumi tidak berkurang, malah terus bertambah, bahkan semakin dirasakan kian memburuk dalam satu dekade terakhir. Pemanasan global, kepunahan zat bumi, kekeringan yang panjang, kelangkaan air bersih, pencemaran lingkungan dan polusi udara, serta kemiskinan, adalah sederet masalah yang telah mengglobal, karena meliputi hampir seluruh bagian bumi. Tak satu pun bangsa dan negara di dunia yang luput dari masalah-masalah tersebut yang pada akhirnya mengancam peradaban manusia.
Kini, timbul kesadaran baru untuk ‘menggandeng’ agama yang diharapkan berperan besar dalam menanggulangi krisis bumi. Peran dan inisiatif agama dirasa penting untuk mengurangi kerusakan tersebut dengan cara-cara yang lembut dan bijak. Di sinilah isu keagamaan menjadi entry point bagi isu penyelamatan bumi. Agama dianggap sebagai salah satu ranah yang pada saat-saat tertentu—ketika jalur sains, teknologi atau jalur-jalur lainnya terhambat—mampu menjadi kendali bagi hasrat manusia untuk melakukan mengeksploitasi bumi (alam).
A. Urgensi Fikih Bumi
Ketika krisis bumi yang kian memburuk tidak mampu diatasi dengan seperangkat teknologi, sains dan hukum (undang-undang) sekuler, masyarakat dunia membutuhkan peran agama guna menumbuhkan kesadaran otentik dalam diri manusia, yaitu nilai-nilai agama. Nilai-nilai ini dipercaya memiliki kemampuan tinggi dalam memengaruhi sikap dan prilaku pemeluknya dalam kehidupan. Artinya, pemahaman agama saat ini tidak lagi berkutat pada masalah-masalah spiritual dan eskatologis, tetapi juga harus beranjak ke aspek-aspek nyata masyarakat pemeluknya. Dengan nilai-nilai agama, manusia akan memiliki kecakapan mengatasi dan ketajaman membaca tanda-tanda zaman berikut kemampuan menciptakan seperangkat nilai untuk melestarikannya lewat hukum dan sejumlah peraturan.
Dalam hal ini, al-Qur’an telah memberikan informasi spiritual kepada manusia untuk bersikap ramah terhadap bumi, sebab bumi adalah tempat kelangsungan hidup manusia dan makhluk hidup lainnya (QS. Al-Rahman: 10). Informasi tersebut memberikan sinyalamen bahwa manusia harus selalu menjaga dan melestarikan bumi dan lingkungan agar tidak menjadi rusak, tercemar bahkan menjadi punah, karena hal itu adalah amanah Allah SWT yang diberikan kepada manusia. Dengan kata lain, Islam telah memberikan spirit profetik dan cita-cita etik kepada manusia sebuah sistem atau tatanan kehidupan yang demokratis dalam segala hal, termasuk demokratis terhadap bumi (alam).
Karenanya, untuk menghambat percepatan krisis bumi, upaya rekayasa fikih bumi harus segera dan terus dilakukan. Perlu pengembangan dan penjabaran lebih konkret pemahaman yang berkaitan dengan bumi, di mana hal ini kurang banyak ditemukan dalam kitab-kitab fikih klasik. Persoalan-persoalan bumi (ekologi) harus dijadikan bagian tak terpisahkan dalam pembahasan fikih modern yang ramah lingkungan, sekaligus menjadi living tradition—meminjam istilah Sayed Hosen Nasr—dalam masyarakat sebagai bentuk pemahaman dan watak demokratis Islam.
Selain itu, upaya menegakkan prilaku demokratis terhadap bumi dan alam mesti dipedomani sebagai bagian dari tujuan tujuan disyariatkannya Islam. Imam Yusuf Qaradhawi misalnya, dalam kitabnya Ri’ayat al-Bi’ah fi Syariat al-Islam, memasukkan pemeliharaan lingkungan (hifdz al-‘alam) ke dalam bagian maqashid al-syari’ah (tujuan syariat). Dalam hal ini, ada dua hal yang harus kita lakukan dalam menggali dasar-dasar fikih bumi. Pertama, menjelaskan hikmah perennial Islam tentang tatanan dan struktur bumi dan alam dan kaitan eratnya dengan setiap fase kehidupan manusia. Kedua, menumbuhkan dan mengembangkan kesadaran bumi yang berperspektif teologis atau membangun teologi yang berbasis kesadaran dan kearifan bumi.
Dengan demikian, tujuan diproyeksikannya maqashid al-syari’ah adalah untuk menjaga kekayaan bumi, menjaga sumber-sumbernya, menumbuhkembangkan hasil dan produk-produknya, menyadarkan akibat dari pengrusakan kawasan bumi, serta pola pemerataannya pada seluruh lapisan umat manusia. Setiap tindakan yang menafikan tujuan-tujuan tersebut sama halnya menghilangkan tujuan-tujuan syariat Islam dan menodai prinsip-prinsip kepentingan yang terkandung di dalamnya.
Jadi, persoalan bumi dalam kehidupan kita lebih dari sekadar persoalan hukum dan perundang-undangan semata, tetapi lebih merupakan persoalan etika dan moralitas dalam kehidupan kita. Kesadaran akan hak milik Allah SWT atas segala sesuatu yang harus dijaga untuk kemanfaatan seluruh umat manusia, akan menumbuhkan rasa dan motivasi yang kuat pada diri kita untuk berbuat baik pada seluruh makhluk hidup di bumi ini.
B. Fikih Bumi sebagai Konsep Praktis
Dalam perspektif hukum Islam (baca: fikih), pelestarian bumi dan tanggung jawab manusia terhadap alam sebenarnya sudah lama dibicarakan. Hanya saja, dalam berbagai literatur tafsir dan fikih, isu-isu tersebut dikupas secara generik dan terpisah-pisah, belum spesifik dan utuh. Ini bisa dimengerti karena konteks perkembangan struktur dan budaya masyarakat waktu itu belum menghadapi krisis lingkungan sebagaimana terjadi sekarang ini. Karenanya, penguatan peran hukum Islam dalam konteks persoalan-modern, semisal nasib bumi ke depan, menjadi hal yang niscaya, bahkan ia menjadi mata rantai dari sejarah perkembangan hukum Islam yang menyertai peradaban manusia. Upaya merumuskan fikih bumi menjadi kian penting di tengah krisis ekologis secara sistematis yang diakibatkan oleh keserakahan, kecerobohan dan kesombongan manusia.
Artinya, upaya mengembangkan fikih bumi tersebut dan merumuskannya ke dalam kerangka-kerangka yang lebih sistematik dan praktis perlu segera digarap. Muatan-muatan fikih klasik yang membahas tema-tema lingkungan secara terpisah dan abstrak perlu diberi bobot ekologis. Misalnya saja, bahasan-bahasan dalam kitab fikih klasik, semisal bab taharah (bersuci), shaid (berburu), ihya' al-mawat (memanfaatkan tanah mati), al-'at`imah (hukum tentang makanan), syaribah (hukum tentang minuman), dan lain sebagainya.
Dari sini, fikih bumi bisa menjadi pintu masuk ke arah penguatan kapasitas perannya itu. Bukan saja untuk memproteksi bumi, fikih bumi juga berperan untuk menopang gerakan global dalam masalah pelestarian alam yang berkelanjutan. Dalam konteks inilah, fikih bumi bisa menjadi garda depan bagi penguatan kapasitas hukum Islam dalam kehidupan modern.
Dalam hal ini, ada beberapa nilai yang mesti pedomani sebagai landasan praktis dalam merumuskan dan mengembangkan fikih bumi, di antaranya:
1. Penciptaan alam raya termasuk lingkungan kosmos manusia (tanah, air dan udara) telah ditentukan qadar-nya (ukuran atau ketentuannya) yang harus senantiasa dijaga dan dilestarikan. Maka, siapa yang merusaknya berarti telah merusak qadar Allah. Hal ini sebagaimana ditegaskan dalam surat al-Hijr ayat:19-20: “Dan Kami telah menghamparkan bumi dan menjadikan padanya gunung-gunung dan Kami tumbuhkan padanya segala sesuatu menurut ukuran. Dan kami telah menjadikan untukmu di bumi keperluan-keperluan hidup, dan (Kami menciptakan pula) makhluk-makhluk yang kamu sekali-kali bukan pemberi rizki kepadanya.”
2. Segala tindakan yang merusak keseimbangan dan kelestarian bumi dan alam pada dasarnya merupakan pelanggaran agama dan berdosa. Dalam surat al-A’raf: 56, Allah SWT berfirman:. “Janganlah membuat kerusakan di muka bumi (dunia) sesudah direformasi, berdo’alah kepada-Nya dengan rasa takut dan rindu; rahmat Allah selalu dekat kepada orang yang berbuat baik.” Ungkapan “janganlah berbuat kerusakan di muka bumi sesudah direformasi”(wa lâ tufsidû fii al-ardl ba’da ishlâhihâ)–dalam surat al-A’raf ayat 56 diatas – mengandung makna ganda. Pertama, larangan merusak bumi setelah perbaikan (ishlah), yaitu saat bumi ini diciptakan Allah SWT. Makna ini menunjukkan tugas manusia untuk melindungi bumi itu yang sudah merupakan tempat yang baik bagi hidup manusia. Jadi, larangan merusak bumi berkaitan dengan usaha pelestarian lingkungan hidup yang sehat dan alami. Kedua, larangan membuat kerusakan di bumi setelah terjadi perbaikan oleh sesama manusia. Hal ini bersangkutan dengan tugas reformasi aktif manusia untuk berusaha menciptakan sesuatu yang baru, yang baik (shalih) dan membawa kebaikan (mashlahah) untuk manusia.
3. Penguasa (negara) punya kewajiban menjaga dan melindungi hak-hak warganya dan aset-aset alam yang dimiliknya, melalui serangkaian kebijakan berorientasi pada kepentingan bersama (tasharrufu al-imâm ‘alâ al-ra‘iyyah manûthun bi al-mashlahah).
4. Setiap tindakan yang merugikan kepentingan masyarakat banyak dan negara merupakan pelanggaran hukum dan pelakunya harus dikenakan sanksi hukum dunia (penjara).
C. Rumusan Fikih Bumi
Agama sebagaimana dikemukakan oleh Mary Evelyn Tucker (2003) mempunyai lima resep dasar untuk menyelamatkan bumi: (1) Reference atau keyakinan yang dapat diperoleh dari teks (kitab-kitab suci) dan kepercayaan yang mereka miliki masing-masing; (2) Respect, penghargaan kepada semua makhluk hidup yang diajarkan oleh agama sebagai makhluk Tuhan; (3) Restrain, kemampuan untuk mengelola dan mengontrol sesuatu supaya penggunaanya tidak mubazir; (4) Redistribution, kemampuan untuk menyebarkan kekayaan; kegembiraan dan kebersamaan melalui langkah dermawan; misalnya zakat, infak dalam Islam; (5) Responsibility, sikap bertanggung jawab dalam merawat kondisi bumi dan lingkungan. Dalam hal ini, kepedulian terhadap bumi amat tergantung pada bagaimana aspek-aspek ajaran agama disajikan dan dieksplorasi dengan bahasa serta idiom-idiom modern dan ekologis.
Ketika agama dituntut untuk memecahkan krisis bumi, upaya rekayasa fikih yang aplikatif dalam pemahaman agama harus terus dilakukan. Merancang fikih bumi adalah salah satu upaya praktis menyelamatkan bumi dari eksploitasi semena-mena dan kerusakan, termasuk global warming. Fikih bumi akan mengatakan dengan tegas bahwa orang yang mengabaikan, menyia-nyiakan dan merusak tatanan ekosistem di muka bumi dapat dikatakan sebagai orang yang memerangi Allah dan Rasul-Nya (QS. Al-Maidah:33). Hal ini mengingat tindakan perngrusakan bumi (alam) dikategorikan “memerangi Allah dan Rasul-Nya”, dan pelakunya bisa disebut kafir dan harus dihukum.
1. Nilai Teologis Fikih Bumi
Dalam pandangan KH. Ali Yafie, setidaknya ada dua ajaran dasar yang merupakan dua kutub di mana manusia hidup di muka bumi. Pertama, rabb al-'alamin. Al-Quran menegaskan bahwa Allah SWT itu adalah Tuhan semesta alam, bukan Tuhan manusia atau sekelompok manusia. Jadi, Tuhan yang kita sembah adalah Tuhan semua alam. Manusia dan alam adalah sama di hadapan Tuhan. Kedua, rahmatan li al-'alamin, artinya manusia diberikan sebagai amanat untuk mewujudkan segala perilakunya dalam rangka kasih sayang terhadap seluruh penghuni bumi. Suri teladan seperti ini secara nyata terekam dalam ritual-ritual agama. Dalam pelaksanaan ibadah haji misalnya, seseorang yang berihram dilarang untuk mencabut (mematikan) pohon dan tidak boleh membunuh binatang.
Dengan kata lain, Islam mengajarkan manusia untuk menumbuhkan rasa cinta dan hormat terhadap alam sekitar, baik makhluk hidup ataupun benda mati, layaknya manusia (QS. Al-An’am:38). Begitu juga seluruh alam yang berupa benda mati, harus dilihat sebagai makhluk Tuhan yang sebenarnya dalam keadaan bersujud kepada Allah SWT (QS. Al-Hajj: 18, al-Isra’: 44). Muhammad Saw sendiri telah mengajarkan kita tentang rasa sayang dan cinta terhadap semua makhluk lewat sebuah ungkapan yang sangat indah, saat kembali dari Perang Tabuk menuju Madinah. Seraya menunjuk gunung Uhud, beliau berkata, “Ini adalah Thabah dan ini adalah Uhud, gunung yang mencintai kita dan kita mencintainya” (HR. Muttafaq alaih).
Rasulullah Saw juga pernah menegur sahabatnya yang dalam pada saat perjalanan mereka menangkap anak burung yang berada di sarangnya. Merasa kehilangan anak, induk burung itu pun mengiringi—terbang di atas rombongan–Rasullullah Saw. Ketika menyaksikan hal itu, beliau bersabda: “Siapakah yang menyusahkan burung itu dan mengambil anaknya? Cepat kembalikan anak burung itu ke induknya.” (HR. Abu Daud). Dalam riwayat lain juga disebutkan, Rasulullah Saw pernah dengan lantang menyatakan, “Barang siapa menanam pohon hingga berbuah, maka baginya serupa sedekah sampai hari kiamat.”
Hadis-hadis tersebut menunjukkan adanya sketsa hubungan yang mencerminkan ketulusan yang mendalam tentang kasih dan cinta terhadap lingkungan (alam). Bahkan, hadis yang terakhir disebut menunjukkan spirit mendorong pribadi setiap muslim untuk tidak pernah berhenti melakukan penghutanan (tasyjir) dan reboisasi (takhdir).
Ini menunjukkan bahwa manusia secara ekologis merupakan bagian dari bumi (alam). Bumi inilah yang menyediakan berbagai sumber daya alam yang menjadi daya dukung bagi kehidupan manusia dan komponen lainnya. Kelangsungan hidup manusia tergantung dari keutuhan bumi dan isinya. Sebaliknya, keutuhan lingkungan tergantung bagaimana kearifan manusia dalam mengelolanya. Karenanya, bumi tidak semata‑mata dipandang sebagai penyedia sumber daya alam serta sebagai daya dukung kehidupan yang harus dieksploitasi, tetapi juga sebagai tempat hidup yang mensyaratkan adanya keserasian dan keseimbangan antara manusia dengan bumi dan lingkungannya.
Dengan demikian, terutusnya manusia sebagai wakil Tuhan di bumi bukanlah memberi kebebasan mutlak baginya untuk berbuat sewenang-wenang dan melihat bumi lebih inferior darinya. Sebaliknya, sebagai wakil Tuhan, manusia ditugaskan memperlakukan alam dengan penuh kasih sayang. Dengan kasih sayang inilah, manusia dan bumi bisa bersanding secara harmonis. Apalagi manusia terbuat dari tanah, dan tanah itu sendiri berasal dari bumi, sehingga antara manusia dan bumi memiliki ketergantungan satu sama lain. Allah SWT berfirman: Q.S. Al-Ra’du:04, Al-Naba’: 30-33). Manusia, bumi, dan makhluk ciptaan lainnya di alam semesta adalah sebuah ekosistem yang kesinambungannya amat bergantung pada moralitas manusia sebagai khalifah di bumi (QS. Al-Baqarah: 30, Al-Jatsiyah:13).
Meski ayat-ayat tersebut lebih bersifat antroposentris (manusia sebagai penguasa bumi), namun ada perintah untuk mengelolanya dengan segenap pertanggungjawaban. Konsep khalifah—sebagaimana disebut dalam surat al-Baqarah ayat 30—bermakna responsibility. Makna sebagai wakil Tuhan di muka bumi hanya akan berlaku jika manusia mampu melestarikan bumi, sehingga seluruh peribadatan dan amal sosialnya dapat dengan tenang ditunaikan. Dalam konteks ini, melindungi dan merawat bumi, menurut Fakhruddin al-Razi (w. 1209) dalam tafsir Mafatih al-Ghaib, merupakan suatu kewajiban setiap muslim dan menjadi tujuan universal syariat Islam. Bahkan, menurut Mustafa Abu Sway (1998), menjaga lingkungan (bumi) merupakan tujuan tertinggi syariah. Gagasan Mustafa Abu Sway tersebut, Fakhruddin al-Razi, dan Yusuf Qardhawi tentunya harus dijadikan suatu terobosan ijtihad tentang pelestarian bumi dan lingkungan dalam ajaran Islam.
Semua itu menunjukkan betapa Allah SWT menciptakan segala sesuatu dalam keseimbangan dan keserasian. Semuanya serba terkait. Jika terjadi gangguan yang luar biasa terhadap salah satunya, maka akan terganggu pula makhluk lainnya. Karenanya, keseimbangan dan keserasian tersebut harus dipelihara, agar tidak terjadi kerusakan. Menjadi tugas manusia sebagai khalifah di bumi ini untuk memelihara dan menjaga keseimbangan dan keserasian tersebut (QS. al-Baqarah:30). Dalam hal ini, hubungan manusia dengan bumi bukanlah hubungan antara penakluk dengan yang ditaklukkan, antara tuan dengan hamba, ataupun antara subyek dengan obyek, melainkan hubungan kebersamaan dalam ketundukan kepada Allah SWT. Manusia tidak bisa hidup tanpa bumi, dan sebaliknya, bumi sangat membutuhkan manusia.
Karena itulah, konsep kekhalifahan di bumi menuntut adanya interaksi yang harmonis antara manusia dengan sesamanya, sekaligus dengan alam. Islam tidak mengajarkan manusia untuk menjadikan bumi (alam) sebagai alat mencapai tujuan konsumtif, tetapi menjadikan bumi sebagai mitra hidup yang bisa meningkatkan kualitas pengabdian kita kepada Allah SWT. Semakin baik hubungan atau interaksi manusia dengan bumi, akan semakin banyak manfaat yang bisa diperoleh manusia dari bumi itu. Inilah prinsip etik yang merupakan landasan interaksi dan keharmonisan antara manusia dengan bumi. Dalam artian, setiap pengrusakan terhadap lingkungan (bumi) harus dinilai sebagai pengrusakan terhadap diri manusia itu sendiri.
Inilah yang dimaksud dengan kesadaran teologis atas bumi, suatu kesadaran yang memiliki jangkauan masa depan dan lintas duniawi. Ibarat kalimat, bumi bukanlah warisan nenek moyang, tetapi titipan anak cucu kita yang harus dipelihara dan dijaga. Kesadaran ini bisa muncul tatkala manusia mampu memahami secara makrokosmik bumi dan kehidupan, tidak hanya saat ini atau masa datang, tapi juga masa setelah kehidupan ini.
2. Penegakan Hukum Negara
Keberadaan negara (al-daulah) dalam mengembangkan fikih bumi jelas sangat penting, terutama dalam menegakkan kebijakan dan hukum yang berorientasi pada perlindungan bumi dan alam. Kebijakan dan sosialisasi tentang bahaya akibat pengrusakan bumi dan alam—semisal pemanasan global dan bagaimana sebaiknya bertindak untuk meminimalkan efek pemanasan global tersebut—harus terus digiatkan. Selain itu, perlu dibangun kesadaran kritis publik dan pemerintah terhadap persoalan bumi, menciptakan proses perbaikan total atas pengelolaan alam, penegasan lahirnya kebijakan negara yang bertumpu pada kearifan merawat bumi dan isinya.
Dalam hal ini, kebijakan dan program-program pemerintah harus mengedepankan perlindungan bumi. Misalnya saja, terkait dengan upaya mengurangi pemanasan global, negara dan pemerintah mengeluarkan kebijakan progresif jeda tebang hutan dan perlindungan energi bumi, serta pengelolaan sumber-sumber air. Negara tidak boleh melepaskan tanggungjawabnya dalam mengelola sumber daya untuk memenuhi hak-hak warganya. Sebab, bumi beserta isinya—semisal air, hutan dan sumber-sumber energi—merupakan hak publik yang tidak bisa diprivatisasi.
Negara harus bisa menjadi pengontrol—tidak sekadar regulator—atas setiap tahapan pengelolaan sumber-sumber energi bumi untuk memastikan terjaminnya keselamatan manusia dan bumi. Dengan fungsi ini, negara dapat menjamin dan memberikan perlindungan pada kelompok-kelompok masyarakat miskin dan rentan untuk mendapatkan akses terhadap sumber-sumber kekayaan bumi yang sehat. Sekaligus, mengantisipasi munculnya mumculnya upaya memonopoli atau privatisasi sumber-sumber kekayaan bumi oleh kelompok-kelompok masyarakat tertentu. Hal ini bisa dilakukan jika pemerintah (negara) mampu membuat dan menegakkan kebijakan hukum yang berwawasan ramah lingkungan.
Untuk mendukung hal itu, diperlukan suatu perangkat hukum atau undang-undang yang benar-benar mengatur pengelolaan bumi dan alam secara lebih terpadu, yang bertumpu pada asas fungsi sosial, konservasi, kemanfaatan umum, keseimbangan, kelestarian, keadilan, sekaligus tidak didominasi oleh kepentingan kapitalisme dan liberalisme global. Pemerintah—sebagai pelaksana dan pembuat kebijakan—diharapkan bisa mengakomodasi berbagai kebutuhan dan persoalan, serta melegitimasi hak-hak rakyat. Sedangkan, masyarakat, akademisi dan LSM diharapkan bisa berbagi peran dan bekerja sama dalam memelihara dan melindungi bumi.
REFERENSI:
Al-Qur’an al-Karim.
Al-Hadits.
A.Harahap, dkk., Islam dan Lingkungan Hidup. Jakarta: Yayasan Swarna Bhumy, 1997.
Ali Yafie, Menggagas Fiqih Sosial, Bandung : Mizan, 1994.
Firdaus Efendi (Ed.), Pesan Tuhan Kestarikan Hutan dan Sikap Menghadapi Bencana, Jakarta: Nuansa Madani, 2005.
http:/www.conservation.or.id/home.php?modul=news&catid=34&tcatid=239&page=g_news.detail
http://www.walhi.or.id/kampanye/energi/iklim/070605_pmnsnglobl_hrlingk2007_sp/
Kementerian Lingkungan Hidup, Himpunan Peraturan Perundang-undangan dibidang Pengelolaan Lingkungan Hidup dan Pengendalian Dampak Lingkungan. Jakarta, 2002.
Khaeron Sirin, “Fikih Air yang Menjauhi Rakyat”, Republika, 02 Agustus 2005
---------, “Fiq al-Ma’: Hak Rakyat Atas Air”, Buletin Al-Nadhar, P3M, Juni 2005
---------, “Memaknai Bencana”, Koran Tempo, 07 Pebruari 2007.
M. Abdillah, Fikih Lingkungan, Yogyakarta: UPP-AMP-YPKN, 2005.
M. Quraish Shibab, Tafsir al-Misbah, Jakarta: Lentera Hati, 2000.
---------, Membumikan al-Quran, Bandung: Mizan, Cet. Ke-2, 1992.
---------, Wawasan Al-Qu’an, Bandung: Mizan, 1996.
M.A Kahar, Almanak Lingkungan Hidup Indonesia 1995/1996, Jakarta: Kantor Menteri Negara Lingkungan Hidup, 1996.
Maksun, “Membangun Agama Ramah Lingkungan”, Sinar Harapan, 2007
Mary Evelyn Tucker dan John A. Grim, Agama, Filsafat dan Lingkungan Hidup (terj.), Yogyakarta: Kanisius, 2003.
Mudhafir Abdullah, “Islam dan Konservasi Alam”, Republika, 02 Nopember 2007
Musthafa Ahmad al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, Beirut: Darul Fikr, 1971, Cet. Ke-3.
Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial, Yogyakarta: LkiS, 1994.
Yusuf Qaradhawi, Ri’ayat al-Bi’ah fi Syari’at al-Islam, Dar al-Syuruq, 2001.
Saturday, May 10, 2008
dosa riba menurut al-qur'an dan sunnah
Oleh: agustianto
Sebagaimana dijelaskan di awal, bahwa seluruh ahli ekonomi Islam dunia, sejak tahun 1973 sampai sekarang telah sepakat bahwa bunga bank tidak sesuai dengan syari’ah Islam, dan hukum mengambilnya adalah haram. Menurut penelitian Prof.Dr.M.Akram Khan, Prof, Dr. M.Umer Chapra, Prof.Dr.Yusuf Qardhawi, Prof. Muhammad Ali Ash-Shobuni, dan sejumlah ulama lainnya, kesepakatan itu telah menjadi ijma’ ulama dunia. Dengan demikian, tidak ada lagi perbedaan pendapat tentang keharaman bunga bank.
Pada tahun 1976, sejumlah 300 pakar ekonomi dan ulama dunia sepakat tentang keharaman bunga bank yang mereka putuskan pada Konferensi I Ekonomi Islam Internasional di Jeddah. Bahkan sebelumnya, yakni tahun 1973, seluruh ulama OKI sepakat tentang keharaman bunga bank tersebut. Konferensi internasional yang dihadiri ratusan pakar ekonomi Islam dunia itu telah berulang kali digelar di berbagai negara. Puluhan konferensi, seminar dan simposium internasional itu menyepakati secara bulat tentang keharaman bunga bank.
Jadi, kalau seluruh ahli ekonomi Islam se-dunia sepakat tentang keharaman bunga bank, dikuatkan lagi oleh ulama OKI dan Rabithah Alam Al-islami serta Majma’ Buhuts (lembaga fatwa) di seluruh dunia, tetapi anehnya, mengapa ada segelintir orang yang tak ahli tentang ekonomi Islam berkomentar membantah keharaman bunga bank. Itu adalah sebuah keanehan dan secara keilmuan cukup memalukan. Hal ini jelas apabila kita ambil sindiran Alquran tentang mereka yang tak ahli dalam bidang itu. Firman Allah,
“Kemudian kami jadikan bagi kamu syari’ah untuk urusan itu, maka ikutilah syari’ah itu, jangan ikuti hawa nafsu orang-orang yang tidak mengetahui”.
Menurut ayat ini, orang yang tidak mengikuti syari’ah (termasuk ekonomi syari’ah), adalah karena dua alasan. Pertama, Mereka mengikuti hawa nafsu, karena terganggu kepentinga dunianya, 2. Mereka memang tidak tahu tentang syari’ah itu (dalam hal ini ekonomi dan ilmu moneter syari’ah).
Seorang Professor muslim sekalipun, tapi tidak mendalami ilmu moneter, mereka seringkali tidak tahu tentang praktek moneter dan dampaknya dalam ekonomi makro. Kalau mereka telah mendalami itu, bisa dipastikan mereka akan mengharamkan bunga, sebagaimana ratusan pakar ekonomi Islam lainnya.
Dosa Riba.
Dalam Islam, riba termasuk dosa besar yang harus dijauhi. Sebuah hadits riwayat Bukhari Muslim meriwayatkan bahwa Nabi SAW bersabda,
اجتنبوا السبع الموبقات : قالوا يا رسول الله وما هن ؟ قال : الشرك بالله والسحر و قتل النفس التى حرم الله الا بالحق و أكل الربا وأكل مال اليتيم والتولى يوم الزحف و قذف المحصنات المؤمنات الغافلات (متفق عليه)
“Tinggalkanlah tujuh perkara yang membinasakan. Para sahabat bertanya, “Apakah itu ya Rasul?. Beliau menjawab, syirik kepada Allah, sihir, membunuh jiwa orang yang diharamkan Allah kecuali dengan hak, memakan riba, memakan harta anak yatim, melarikan diri ketika peperangan berkecamuk, menuduh wanita suci berzina”. (HR..dari Abu Hurairah).
Dalam hadits riwayat muslim bahwa Jabir berkata,
لعن رسول الله صلعم أكل الربا ومؤكله وكاتبه وشاهديه و قال : سواء(رواه مسلم)
“Rasulullah melaknat dan mengutuk orang memakan riba (kreditur) dan orang yang memberi makan orang lain dengan riba (debitur). Rasul juga mengutuk pegawai yang mencatat transaksi riba dan saksi-saksinya. Nabi SAW bersabda, “Mereka semuanya sama”.(H.R.Muslim)
Selanjutnya, Abbdullah bin Mas’ud memberitakan bahwa Nabi SAW bersabda,
عن ابن مسعود ان النبي صلعم قال : الربا ثلاثة وسبعون بابا ايسرها مثل ان ينكح الرجل أمه (رواه الحاكم)
“Riba itu mempunyai tujuh puluh tiga pintu, sedang yang paling ringan ialah seorang yang menzinai ibunya sendiri”. (HR.Ibnu Majah dan Hakim).
ربع حق على الله أن لا يدخلهم الجنة ولا يذيقهم نعيمها : مدهن الخمر و أكل الربا وأكل مال اليتيم بغير حق و العاق لوالديه (رواه الحاكم)
Dalam hadits lain Nabi barsabda, “Empat golongan yang tidak dimasukkan ke dalam syorga dan tidak merasakan nikmatnya, yang menjadi hak prerogatif Allah, Pertama, peminum kahamar,Kedua pemakan riba, Ketiga, pemakan harta anak yatim dan keempat, durhaka kepada orang tuanya”.(H.R. Hakim).
Abdullah bin Hanzalah, meriwayatkan bahwa Rasulullah bersabda,
الدرهم يصيبه الرجل من الربا اعظم عند الله من ثلاثة وثلاثين زينة يزنيها فىالاسلام (رواه الطبرانى
Satu dirham riba yang diambil seseorang, maka dosanya di sisi Allah lebih besar dari tiga puluh enam kali berzina yang dilakukannnya dalam islam”.(H.R. Darul Quthny)
ان الدرهم يصيبه الرجل من الربا أعظم عند الله في الخطيئة من ست و ثلاثين زينة يزنيها الرجل و أن أربى الربا عرض الرجل المسلم ( رواه ابن أبي الدنيا و البيهقي)
Diriwayatkan oleh Anas bahwa Rasulullah SAW telah berkhutbah dan menyebut perkara riba dengan bersabda,”Sesungguhnya satu dirham yang diperoleh seseorang dari riba, lebih besar dosanya di sisi Allah dari tiga puluh enam kali berzina. Dan sesungguhnya sebesar-besar riba ialah mengganggu kehormatan seorang muslim”. (H.R. Baihaqi dan Ibnu Abu Dunya).
Diriwayatkan oleh Ibnu Abbas, bahwa Nabi SAW bersabda,
اذا ظهر الربى والزنى في قرية فقد أحلوا بعذاب الله (رواه الحاكم)
“Apabila zina dan riba telah merajalela dalam suatu negeri, maka sesunggguhnya mereka telah menghalalkan azab Allah diturunkan kepada mereka”.(H.R. Hakim)
Amru bin Ash mendengar langsung Nabi mengatakan,
ما من قوم يظهر فيهم الربا الا أخذوا با لسنة وما من قوم يظهر فيهم الرشا الا أخذو با لرعب ( رواه أحمد)
“Bila riba merajalela pada suata bangsa, maka mereka akan ditimpa tahun-paceklik (krisis ekonomi). Dan bila suap-menyuap merajalela, maka mereka suatu saat akan ditimpa rasa ketakutan”. (H.R. Ahmad).
Diriwayatkan dari ‘Auf bin Malik, bahwa Nabi SAW bersabda,
اياك و الذنوب التى لا تغفر : الغلول فمن غل شيئا اوتي به يوم القيامة و أكل الربا بعث يوم القيامة مجنونا يتخبط (رواه الطبراني)
Jauhilah dosa-dosa yang tak terampunkan, yaitu, pertama, curang (menipu &korupsi), siapa yang curang, maka pada kiamat nanti, akan didatangkan kepadanya siksa. Kedua, pemakan riba, barang siapa memakan riba, maka ia dibangkitkan pada hari kiamat nanti dalam keadaan gila dan membabi buta. (H.R. Thabrani).
ما أحد أكثر من الربا الا كان عاقبة أمره الى قلة ( رواه ابن ماجة و الحاكم)
Abdullah bin Mas’ud memberitakan bahwa Nabi SAW bersabda, “Setiap orang yang banyak makan riba, maka urusannya berakibat pada kekurangan”.(H.R. Ibnu Majah dan Hakim).
Maksudnya, pemakan riba selalu merasa kurang karena rakus pada uang dan harta. Sedangkan uangnya tidak diberkati Allah.Hal ini telah difirmankan Allah dalam al-qur’an,
“Allah mencabut berkah dari riba dar menyuburkan (memberkati) sedeqah”. (Q.S. 2:276).
Dalam beberapa hadits dijelaskan, bahwa berkembangnya riba merupakan tanda-tanda akhir zaman (kiamat). Hal ini menunjukkan bahwa riba termasuk dosa besar yang harus dijahui ummat Islam. Dua hadits dibawah in menginformasikan kepada kita hal diatas.
ليأتين على الناس زمان لا يبقى منهم احد من الربا فمن لم يأكله أصابه من غباره (ابو داؤد)
Abu Hurairah memberitakan bahwa Nabi SAW bersabda,”Sungguh akan datang suatu zaman atas manusia, dimana tak seorang pun yang hidup saat itu, kecuali makan riba. Barang siapa yang tidak memakannya, akan terkena debunya”.(H.R.abu Daud dan ibnu Majah)
بين يدي الساعة يظهر الربا و الزنا و الخمر (رواه الطبراني)
Ibnu Mas’ud meriwayat bahwa Nabi Muhammad SAW bersabda, “Menjelang kiamat akan merajalela zina, riba dan minuman keras”. (H.R.Thabrani).
Demikianlah di antara dosa-dosa riba menurut Alquran dan hadits Nabi Muhammad SAW. Dengan demikian, ummat Islam wajib mendepositokan atau menabungkan uangnya di Bank Islam, agar terhindar dari riba yang diharamkan.
Hijrah dari Sistem Riba ke Sistem Syari’ah
Dalam kenyataanya, sistem moneter dunia sudah dikuasai oleh sistem bunga sejak berabad-abad lamanya. Sistem ribawi kapitalisme itu, jelas tidak sesuai dengan syari’ah Islam. Karena itu seluruh ulama dunia pada saat ini telah sepakat bahwa sistem bunga adalah bentuk riba yang diharamkan (Hasil Konferensi Ulama OKI 1971).
Saat ini, semua profesor dan doktor ekonomi Islam yang belajar di Barat yang jumlahnya mencapai ratusan orang itu, telah ijma’ tentang keharaman bunga dan menunjukkan solusinya, yakni sistem bank syariah tanpa bunga.
Para ulama dahulu yang sebahagian kecil membolehkan bunga, kini semuanya mencabut fatwanya, sebab ternyata banK tanpa bunga bisa berkembang dengan baik malah lebih unggul dari bank ribawi.
Oleh karna itu, seluruh uang umat Islam, harus memasukkan, menyimpan atau mendepositokan uangnya di bank syari’ah, agar terjamin kehalalannya dan lembaga bank Islam semakin kuat serta ekonomi umat menjadi meningkat.
Dengan demikian Ongkos Naik Haji, sangat tidak layak disetor ke bank yang menerapkan sistem riba, apalagi uang mesjid dan majlis ta’lim. Semuanya seharusnya dikelola secara syari’ah Islam, agar hasilnya halal thayyiban.
Bila riba masih kita amalkan, maka dosa-dosa besar tersebut semakin melilit kita. Bagai mana mungkin Allah memenuhi permohonan dan do’a kita sedang kita membuat dosa besar yang melebihi zina. Bagai mana mungkin Allah memabrurkan haji kita, sedangkan biaya haji diputar secara ribawi. Maka, sudah saatnya kita berhubungan dengan lembaga bank dan keuangan syari’ah baik menabung, deposito, giro, setoran haji, dsb.
IIIa Ma Qad Salaf
Dalam pemikiran umat Islam mungkin timbul pertanyaan, bagaimana perbuatan kami selama ini yang menabung, mendepositokan dan menyetor ONH dengan sistem riba ?Alqur’an memberikan jawaban. “IIIa Ma Qad Salaf”. Maksudnya, urusan pada masa lalu, itu adalah persoalan masa lalu, “Wa Amruhu Illallah”, yakni, urusannya diserahkan kepada Allah yang Maha pengampun.Nanti jangan diulangi lagi.
Tegasnya, perbuatan masa lalu jangan menjadi pikiran, Insya Allah, Dia akan memaafkannya, yang penting sekarang adalah hijrah ke sistem syari’ah sembari minta ampun kepada Allah. Jangan buang-buang waktu lagi. Tetapi ingat!, Allah berfirman, “Siapa yang mengulangi lagi praktek riba, maka ia kekal dalam neraka”,(Q.S. 2:275)
Membangun Moneter Islam
Oleh karena sistem bunga tak sesuai dengan syari’ah, maka seluruh ummat Islam harus berusaha keras mengubah sistem moneter dan sistem kapitalisme ke sistem syari’ah. Perubahan ini tidak saja dalam bentuk konversi (pindah) dari sistem konvensional menjadi syari’ah, seperti yang dilakukan bank syari’ah Mandiri, BNI 46, bank IFI, dll, tetapi juga membangun lembaga bank syari’ah yang bebas riba, seperti BPR syari’ah,
Sumber :ww.fai.uhamka.ac.id
Thursday, May 1, 2008
TAK ADA NABI BARU LAGI SETELAH RASULULLAH
1. QS AL AHZAB 40: " Bukanlah Muhammad itu bapak salah
seorang laki-laki di antara kamu tetapi dia adalah
Rasulullah dan penutup Nabi-nabi"
2. Imam Muslim dan yang lainnya meriwayatkan dari Abu
Hurairah r.a. bahwa Nabi Muhammad SAW bersabda:
"Perumpamaan saya dan para Nabi sebelum saya seperti orang
yang membangun satu bangunan lalu dia membaguskan dan
membuat indah bangunan itu kecuali tempat batu yang ada di
salah satu sudut. Kemudian orang-orang mengelilinginya dan
mereka ta'juk lalu berkata: 'kenapa kamu tidak taruh batu
ini.?' Nabi menjawab : Sayalah batu itu dan saya penutup
Nabi-nabi"
3. Imam Muslim juga meriwayatkan dari Jubair bin Mut'im RA
bahwa Nabi SAW bersabda:
"Sesungguhnya saya mempunyai nama-nama, saya Muhammad, saya
Ahmad, saya Al-Mahi, yang mana Allah menghapuskan kekafiran
karena saya, saya Al-Hasyir yang mana manusia berkumpul di
kaki saya, saya Al-Aqib yang tidak ada Nabi setelahnya"
4. Abu Daud dan yang lain dalam hadist Thauban Al-Thawil,
bersabda Nabi Muhammad SAW:
"Akan ada pada umatku 30 pendusta semuanya mengaku nabi, dan
saya penutup para Nabi dan tidak ada nabi setelahku"
5. Khutbah terakhir Rasulullah ...
" ...Wahai manusia, tidak ada nabi atau rasul yang akan
datang sesudahku dan tidak ada agama baru yang akan lahir.
Karena itu, wahai manusia, berpikirlah dengan baik dan
pahamilah kata-kata yang kusampaikan kepadamu. Aku
tinggalkan dua hal: Al Quran dan Sunnah, contoh-contoh
dariku; dan jika kamu ikuti keduanya kamu tidak akan pernah
tersesat ..."
6. Rasulullah SAW menjelaskan: "Suku Israel dipimpim oleh
Nabi-nabi. Jika seorang Nabi meninggal dunia, seorang nabi
lain meneruskannya. Tetapi tidak ada nabi yang akan datang
sesudahku; hanya para kalifah yang akan menjadi penerusku
(Bukhari, Kitab-ul-Manaqib).
7. Rasulullah SAW menegaskan: "Posisiku dalam hubungan
dengan nabi-nabi yang datang sebelumku dapat dijelaskan
dengan contoh berikut: Seorang laki-laki mendirikan sebuah
bangunan dan menghiasinya dengan keindahan yang agung,
tetapi dia menyisakan sebuah lubang di sudut untuk tempat
sebuah batu yang belum dipasang. Orang-orang melihat
sekeliling bangunan tersebut dan mengagumi keindahannya,
tetapi bertanya-tanya, kenapa ada sebuah batu yang hilang
dari lubang tersebut? Aku seperti batu yang hilang itu dan
aku adalah yang terakhir dalam jajaran Nabi-nabi". (Bukhari,
Kitab-ul-Manaqib).
8. Rasulullah SAW menyatakan: "Allah telah memberkati aku
dengan enam macam kebaikan yang tidak dinikmati Nabi-nabi
terdahulu: - Aku dikaruniai keahlian berbicara yang efektif
dan sempurna. - Aku diberi kemenangan kare musuh gentar
menghadapiku - Harta rampasan perang dihalalkan bagiku. -
Seluruh bumi telah dijadikan tempatku beribadah dan juga
telah menjadi alat pensuci bagiku. Dengan kata lain, dalam
agamaku, melakukan shalat tidak harus di suatu tempat
ibadah tertentu. Shalat dapat dilakukan di manapun di atas
bumi. Dan jika air tidak tersedia, ummatku diizinkan untuk
berwudhu dengan tanah (Tayammum) dan membersihkan dirinya
dengan tanah jika air untuk mandi langka. - Aku diutus Allah
untuk menyampaikan pesan suciNYA bagi seluruh dunia. - Dan
jajaran Kenabian telah mencapai akhirnya padaku (Riwayat
Muslim, Tirmidhi, Ibnu Majah)
9. Rasulullah SAW menegaskan: "Rantai Kerasulan dan Kenabian
telah sampai pada akhirnya. Tidak akan ada lagi rasul dan
nabi sesudahku". (Tirmidhi, Kitab-ur-Rouya, Bab
Zahab-un-Nubuwwa; Musnad Ahmad; Marwiyat-Anas bin Malik).
10. Rasulullah SAW menjelaskan: 'Saya Muhammad, Saya Ahmad,
Saya Pembersih dan kekafiran harus dihapuskan melalui aku;
Saya Pengumpul, Manusia harus berkumpul pada hari kiamat
yang datang sesudahku. (Dengan kata lain, Kiamat adalah
satu-satunya yang akan datang sesudahku); dan saya adalah
Yang Terakhir dalam arti tidak ada nabi yang datang
sesudahku". (Bukhari dan Muslim, Kitab-ul-Fada'il, Bab
Asmaun-Nabi; Tirmidhi, Kitab-ul-Adab, Bab Asma-un-Nabi;
Muatta', Kitab-u-Asma-in-Nabi; Al-Mustadrak Hakim,
Kitab-ut-Tarikh, Bab Asma-un-Nabi).
11. Rasulullah SAW menjelaskan: "Allah yang Maha Kuasa tidak
mengirim seorang Nabi pun ke dunia ini yang tidak
memperingatkan ummatnya tentang kemunculan Dajjal
(Anti-Kristus, tetapi Dajjal tidak muncul dalam masa
mereka). Aku yang terakhir dalam jajaran Nabi-Nabi dan
kalian ummat terakhir yang beriman. Tidak diragukan, suatu
saat, Dajjal akan datang dari antara kamu". (Ibnu Majah,
Kitabul Fitan, Bab Dajjal).
12. Abdur Rahman bin Jubair melaporkan: "Saya mendengar
Abdullah bin 'Amr ibn-'As menceritakan bahwa suatu hari
Rasulullah SAW keluar dari rumahnya dan bergabung dengan
mereka. Tindak-tanduknya memberi kesan seolah-olah beliau
akan meninggalkan kita. Beliau berkata: "Aku Muhammad, Nabi
Allah yang buta huruf", dan mengulangi pernyataan itu tiga
kali. Lalu beliau menegaskan: "Tidak ada lagi Nabi
sesudahku". (Musnad Ahmad, Marwiyat 'Abdullah bin 'Amr
ibn-'As).
13. Rasulullah SAW berkata: " Allah tidak akan mengutus Nabi
sesudahku, tetapi hanya Mubashirat". Dikatakan, apa yang
dimaksud dengan al-Mubashirat. Beliau berkata: Visi yang
baik atau visi yang suci". (Musnad Ahmad, marwiyat Abu
Tufail, Nasa'i, Abu Dawud). (Dengan kata lain tidak ada
kemungkinan turunnya wahyu Allah di masa yang akan datang.
Paling tinggi, jika seseorang mendapat inspirasi dari Allah,
dia akan menerimanya dalam bentuk mimpi yang suci).
14. Rasulullah SAW berkata: "Jika benar seorang Nabi akan
datang sesudahku, orang itu tentunya Umar bin Khattab".
(Tirmidhi, Kitab-ul-Manaqib).
15. Rasulullah SAW berkata kepada 'Ali, "Hubunganmu denganku
ialah seperti hubungan Harun dengan Musa. Tetapi tidak ada
Nabi yang akan datang sesudahku". (Bukhari dan Muslim, Kitab
Fada'il as-Sahaba).
16. Rasulullah SAW menjelaskan: "Di antara suku Israel
sebelum kamu, benar-benar ada orang-orang yang berkomunikasi
dengan Tuhan, meskipun mereka bukanlah NabiNYA. Jika ada
satu orang di antara ummatku yang akan berkomunikasi dengan
Allah, orangnya tidak lain daripada Umar. (Bukhari,
Kitab-ul-Manaqib)
17. Rasulullah SAW berkata: "Tidak ada Nabi yang akan datang
sesudahku dan karena itu, tidak akan ada ummat lain pengikut
nabi baru apapun". (Baihaqi, Kitab-ul-Rouya; Tabrani)
Penulis :M. Nurhuda
Perbandingan Hukum Keluarga di Berbagai Negara
MASALAH poligami langsung saja mengemuka ketika orang membicarakan Undang-Undang Perkawinan (UU Nomor 1 Tahun 1974) dan Peraturan Pemerintah Nomor 10 Tahun 1983. Masalah ini sangat peka, bersifat personal-individual, dan hampir tidak ada relevansinya dengan pemahaman seseorang mengenai konsep demokrasi dan keadilan menyangkut masalah lain.Berbagai pihak pun memiliki interpretasinya sendiri-sendiri terhadap masalah ini, tergantung kepentingan dan keprihatinannya; apalagi karena bunyi teks dalam hukum dan peraturan pemerintah itu sangat terbuka untuk berbagai interpretasi.
Hal yang sama juga terjadi pada hukum-hukum keluarga (personal laws) di banyak negara, khususnya negara-negara berdaulat dengan mayoritas penduduk beragama Islam dan negara-negara berdaulat yang memang menggunakan Islam sebagai dasar hukum untuk mengatur kehidupan bernegara.
Seperti dikemukakan Tahir Mahmood dalam buku Personal Law in Islamic Countries, History, Text and Comparative Analysis (1987), hukum keluarga bisa diartikan sebagai prinsip-prinsip hukum yang diterapkan berdasarkan ketaatan beragama berkaitan dengan hal-hal yang secara umum diyakini memiliki aspek religius menyangkut peraturan keluarga, perkawinan, perceraian, hubungan dalam keluarga, kewajiban dalam rumah tangga, warisan, pemberian maskawin, perwalian, dan lain-lain
Hukum keluarga di negara-negara tersebut - kecuali Turki - selama ini diperlakukan sebagai disiplin hukum yang terpisah, berbeda dari hukum-hukum perdata lainnya. Hukum itu juga memiliki tempat khusus dalam masyarakat Islam global.
Pada banyak negara di dunia, termasuk di negara-negara di mana penduduk muslim merupakan minoritas, hukum keluarga yang secara kental dipengaruhi keyakinan agama sebagai dasar yang suci tetap memperoleh perhatian besar.
Meski demikian, sejak tahun 1911 telah terjadi reformasi dan kodifikasi hukum keluarga - baik sebagian maupun seluruhnya - pada 22 negara Islam. Pembaharuan itu merupakan konsekuensi dari situasi politik yang berkembang di negara masing-masing.
TAHAP pertama pembaruan terjadi tahun 1911-1950, ketika angin kodifikasi dan pembaruan hukum melanda dunia sejak pertengahan abad ke-19. Di Kerajaan Ottoman dan kawasan Islam lainnya, pembaruan dan kodifikasi berbagai hukum dan perundangan tidak rumit, sehingga bisa dilakukan bertahap dan terus menerus.
Namun kodifikasi hukum keluarga harus menunggu lebih lama. Faktor masyarakat yang amat sangat sensitif membuat para reformis harus bertindak sangat hati-hati. Sampai akhir pertengahan abad ke-20, pembaruan dan kodifikasi dalam hukum keluarga baru bisa dilakukan secara amat bertahap.
Tahap kedua terjadi tahun 1951-1970, sebagai konsekuensi berakhirnya Perang Dunia II dan kemerdekaan yang diperoleh sejumlah negara, baik di Afrika maupun Asia, termasuk negara-negara Islam baru yang lahir dari perpecahan subkawasan India pada tahun 1947. Setelah menghirup udara bebas nasionalisme, kedaulatan dan kemerdekaan, mereka harus membongkar sistem hukum dan peradilannya untuk mengumumkan konstitusi nasional yang baru.
Sebagai bagian proses nasionalisasi hukum dan yurisprudensi, kodifikasi dan pembaruan, peraturan dan statuta baru dari hukum keluarga juga mendesak dibahas di beberapa negara Islam di Afrika Utara, Barat, Selatan dan negara-negara di Asia Tenggara.
Tahap ketiga dari pembaruan dan kodifikasi hukum keluarga terjadi dalam kurun waktu 16 tahun, antara tahun 1971-1986. Situasi antara negara satu dan lainnya sangat berbeda tergantung perkembangan masyarakat masing-masing. Ada negara-negara yang sangat progresif, namun pada saat bersamaan juga muncul gerakan-gerakan untuk merestorasi dan melindungi lembaga tradisional Shariah.
Situasi mengenai segala peraturan dan perundangan berkaitan dengan hukum keluarga berbeda-beda di setiap negara. Konstitusi Nasional Aljazair, Brunei, Mesir, Iran, Irak, Jordania, Kuwait, Malaysia, Maroko, Pakistan, Somalia, Suriah, Tunisia dan dua Yaman (Utara dan Selatan) mendeklarasikan Islam sebagai agama negara. Shariah, hukum berdasarkan Islam secara spesifik menjadi dasar hukum utama atau sumber dasar dari berbagai hukum dan perundangan di Aljazair, Mesir, Kuwait, Yaman Utara dan Suriah; sementara hukum dasar dalam pembuatan hukum dan pelaksanaan pengadilan di Iran, Libya, Pakistan dan Sudan mengikuti Shariah.
Dengan demikian, kodifikasi, pembaharuan atau regulasi secara hukum dari hukum-hukum keluarga yang dilakukan di negara-negara itu tidak dapat dilakukan secara "non-Islami" atau tidak sejalan dengan Shariah sebagai dasar dari semua perundangan di negara-negara itu.
Hanya Somalia dan Tunisia yang melakukan reformasi dan kodifikasi hukum keluarga secara radikal dalam aspek-aspek tertentu, seperti peraturan dalam pewarisan dan kemudian juga menyangkut peraturan dan hukum mengenai poligami. Di negara-negara itu, meski pun Islam merupakan agama negara, namun tidak ada mandat konstitusional untuk menganut hukum Shariah. Sementara di Turki, hukum keluarga saat ini merupakan bagian yang penting dari peraturan perdata sehingga hukum agama tidak bisa campur tangan.
Di Pakistan, dibentuk pengadilan khusus Shariah, sementara di Iran konstitusi Islam yang baru membentuk lembaga pengawasan untuk membantu pemerintah menjaga semua hukum dan perundangan agar mengacu secara ketat pada Shariah, termasuk hukum keluarga.
Di banyak negara Islam ditekankan pentingnya keluarga sebagai unit dasar masyarakat, negara memberikan perlindungan khusus pada keluarga, perempuan, ibu dan anak.
Namun ada juga beberapa negara di mana hukum keluarga belum diubah ke dalam bentuk peraturan, sementara pengadilan masih menggunakan perjanjian-perjanjian hukum klasik. Arab Saudi, misalnya, tidak memiliki peraturan perdata atau statuta hukum keluarga. Sebagai sumber dasar untuk peraturan keluarga, hak-hak keluarga dan pewarisan, negara itu menggunakan teks Hanbali tahun 1928.
Negara lain yang tidak memiliki kodifikasi hukum keluarga adalah Qatar. Kesultanan Oman juga belum mengkodifikasi satu aspek pun dari hukum keluarga meski pun negara itu membuat kemajuan yang luar biasa dalam berbagai cabang hukum lainnya.
***
DEFINISI perkawinan dalam hukum keluarga yang berlaku di negara-negara itu merefleksikan berbagai elemen dari konsep Islam mengenai perkawinan; seperti perlindungan moral pasangan (Aljazair), kepercayaan pada Tuhan sebagai dasar keluarga (Indonesia), hidup dalam kemitraan (Irak dan Suriah), kehidupan keluarga (Jordania, Yaman Utara), pelaksanaan tanggung jawab keluarga (Maroko) dan kesetaraan hak serta tanggung jawab pasangan (Somalia, Yaman Selatan).
Hukum keluarga pada beberapa negara Islam memberikan batasan minimum usia dalam perkawinan. Usia minimum laki-laki untuk perkawinan lebih tua dibandingkan perempuan, kecuali pada sedikit negara di mana usia minimum keduanya sama.
Di Aljazair, Indonesia, Irak, Lebanon, Yaman Utara, Somalia, Suriah, Tunisia dan Turki, perkawinan pada usia yang lebih rendah dari usia minimum yang mendapat izin dari pengadilan merupakan kasus pengecualian, dan secara umum dilakukan dengan izin wali nikah.
Pelanggaran usia minimum berakibat pada pembatalan perkawinan (Indonesia, Irak, Tunisia), hukuman penjara atau denda (Banglades, Malaysia, Pakistan, Yaman Utara). Semua aliran hukum Islam membutuhkan izin wali bagi pernikahan di bawah usia pubertas.
Poliandri merupakan hal yang amat terlarang dalam Islam. Menurut peraturan perundang-undangan pada beberapa negara Islam diumumkan, perkawinan dengan perempuan dalam masa iddah adalah melanggar hukum.
Mengenai poligami, Tahir Mahmood mengutip Al Quran (IV:3) yang mengatakan, meski pun seseorang diizinkan mempunyai empat istri pada waktu yang sama, namun mereka yang tidak bisa memperlakukan istri-istrinya secara adil dan setara, tidak boleh melakukannya. Perkawinan monogami akan lebih baik karena menghindarkan laki-laki berbuat tidak adil.
Izin bagi laki-laki untuk melakukan poligami sangat kondisional, tidak absolut dan karenanya sangat dibatasi dengan peraturan, perjanjian atau hukum.
Di Maroko, Lebanon dan Jordania, undang-undangnya secara khusus mengakui hak setiap perempuan untuk menentukan syarat-syarat bagi kemungkinan perkawinan kedua suaminya saat ia masih menjadi istri yang sah. Pelanggaran dari syarat atau ketentuan yang dibuat sang istri itu memungkinkan ia untuk mengajukan cerai.
Di Aljazair, hukum secara jelas menyebutkan perkawinan kedua yang dikehendaki harus di-"justifikasi" dan suami harus mampu memperlakukan kedua istrinya secara setara. Sedangkan kedua istri itu memiliki hak yang sama untuk mengajukan tuntutan cerai.
Hukum keluarga di Maroko (juga Mesir) secara khusus memungkinkan istri menulis perjanjian yang isinya menentang perkawinan kedua yang dilakukan suaminya. Pelanggaran perjanjian ini akan memberi hak bagi istri untuk mengajukan tuntutan cerai.
Setiap laki-laki yang akan menikah (untuk kedua kali dan seterusnya) harus memberikan seluruh fakta berkaitan dengan status perkawinannya pada saat itu. Istri pertama dapat mengajukan gugatan cerai jika perkawinan kedua mengakibatkan penderitaan bagi dirinya.
Di Indonesia, Irak, Malaysia, Somalia, Yaman Selatan dan Suriah, laki-laki beristri yang ingin memiliki istri lagi harus meminta izin pada pengadilan, sementara di Banglades dan Pakistan ia harus mendapatkan izin dari lembaga kuasi-pengadilan atau lembaga arbitrasi.
Di Somalia, Indonesia, Yaman Selatan pengadilan hanya mengizinkan perkawinan kedua kalau istri pertama tidak dapat melakukan fungsinya sebagai istri, mempunyai cacat fisik atau penyakit yang tidak dapat disembuhkan atau tidak dapat berfungsi sebagai istri. Namun, keberatan istri untuk hal yang sama terjadi pada suami, tidak disinggung.
Di Banglades, Irak, Pakistan, istri pertama dapat mengajukan tuntutan cerai kalau perkawinan kedua tidak dilakukan secara hukum. Hukum di Maroko dan Yaman Utara melarang bigami kalau laki-laki tidak bisa berlaku adil terhadap lebih dari satu istri.
Namun di Turki dan Tunisia bigami dilarang keras. Di Tunisia, bahkan perkawinan bigami dianggap cacat dapat dikenai tuntutan pidana. Sementara dalam soal waris, Somalia melakukan perubahan yang sangat radikal dengan memberikan jumlah warisan yang sama besar antara perempuan dan laki-laki. (mh)
Subscribe to:
Posts (Atom)