Fatwa Ulama Indonesia Terhadap Isu-isu Kedokteran Kontemporer

Zuhroni - Alumnus PTIQ, Dosen Universitas YARSI, Jakarta

This research is aimed at finding out how far Indonesian Ulama Responds, especially those unified in Indonesian Fatwas Organizations which have different characteristics, towards contemporary medical issues. The research main object are fatwas of headquarter ulama organizations related to contemporary medical issues. The tradition of responding was common in the period of Propet Muhammad and is still going on until now. In Indonesia, there are five fatwas organizations that are actively giving respond to medical issues; Lajnah Bahtsul Masail Diniyah NU, Majlis Tarjih Muhammadiyah, Komisi Fatwa MUI, Dewan Hisbah PERSIS, and MPKS Ministry of Health of Republic Indonesia.

There are three methods to make the laws; first on the basis of Fiqih by Bahtsul Masail, second by Majelis Tarjih and Dewan Hisbah, and third by Mujtahidin on the cases unsolved referred by Alquran and Hadits. The last method has no strict regulation and is done academically by MUI and MPKS. Almost all latest medical issues get Indonesian Ulama Responds. Bahtsul Masail has given most responds on medical issues followed by MPKS, MUI, Dewan Hisbah and Majlis Tarjih. However, not all issues are responded by all ulama organizations, sometimes by a few, or even by one organization. Despite the three different methods in stating law, in many cases, the law made by Indonesian Ulamas especially on medical issues, is the same, though they vary greatly on the other issues. On the other hand there is law reformation on certain ulama organization; it can be seen from previous opinion and latest opinion. Dissenting opinion of law over certain issue is stated by one organization with two contradictive opinion. Some big issues attract responds of Indonesian ulamas are insemination and in-vitro fertilization, cloning, milk bank, family planning, abortion, organ transplantation, surgery on sex change, dring the alcoholic medicines, euthanasia, and HIV/AIDS.

KEYWORDS, Fatwas organizations; to make the laws, contem­porary medical issues.

BIDANG kedokteran secara umum termasuk salah satu bidang keilmuan yang mendapat perhatian cukup besar dari para ulama, sejak masa nabi hingga dewasa ini, termasuk yang terkait dengan perkembangan teknologinya dari sisi etika dan hukum Islam. Dalam menentukan hukum, haram-halalnya suatu temuan ilmiah termasuk dalam bidang kedokteran, pada masa lalu Nabi, seluruhnya dapat diselesaikan oleh Nabi. Sedang pada masa berikutnya jika tidak dapat ditemukan dalam sumber ajaran Islam, al-Quran dan hadits, maka dilakukan ijtihad. Dewasa ini para ulama dihadapkan pada masalah lebih rumit, karena banyak masalah-masalah kedokteram yang tidak ada penegasan dalam nash, Alquran dan Hadits, juga tidak ditemu­kan keterangannya dalam literatur fikih karena hal yang serupa belum diformulasikan oleh para pakar fikih (fuqaha) terdahulu, belum terjadi saat itu atau bahkan belum terpikirkan akan adanya. Di samping itu, juga mulai terkuaknya masalah lain yang terkait yang harus pula dipertimbangkan dalam menentukan hukumnya. Di sisi lain, sekarang hampir tidak ada lagi orang yang mempunyai otoritas berijtihad secara mandiri karena orang yang memenuhi prasyarat akademis dan moral yang diperlukan nyaris tidak dapat dijumpai lagi. Maka yang dilakukan adalah berijtihad secara kolektif (ijtihad jama'i) melalui lembaga atau organisasi keulamaan. Padahal secara normatif teoritis, ada interaksi antara perubahan dan perkembangan teknologi kedokteran dengan perubahan hukum Islam. Setiap peristiwa yang terjadi pasti ada hukum yang mengikatnya, ada dalil yang menunjukkan atas hukumnya, jika tidak ditemukan secara jelas dalam nash maka dalil dicari dengan cara berijtihad. Dengan ijtihad, maka sesulit dan serumit apa pun persoalan yang dihadapi manusia, maka di situ ada ketentuan hukumnya.

Hukum Islam senantiasa dinamis dan sesuai dengan tuntutan masa dan tempat, intinya menarik yang bermanfaat serta menghindari yang mafsadat (Rahmān, 1983). Tujuan akhir ditetapkannya hukum Islam adalah menjadi rahmat bagi manusia, mewujudkan kemaslahatan yang hakiki, baik di dunia maupun di akhirat (Zahrat, 1995). Ukuran dan sarana kemaslahatan itu tidak baku dan tidak tak terbatas, ia berubah seiring dengan perkem­bangan zaman (Rahmān, 1983). Secara metodologis, ulama menetapkan hukum Islam berdasarkan sumber primer syariat Islam, Alquran dan Hadis, dua sumber komplementer yang merupakan sub-ordinat (ijmak dan qiyas), kaidah-kaidah suplementer, meliputi Istihsān (preferensi juristik), Amalan Penduduk Madinah, al-Mashālih al-Mursalat (kemasla­hatan umum), Istishhāb (aturan kesesuaian), Syar’ man Qablanā, Madzhab Shahābi, Sadd al-Dzarī'at (menutup jalan yang dapat menghantarkan terjadinya kemaksi­atan), dan ‘urf (Khin, 1984; ‘Umran, 1992). Abd al-Rahim ‘Umran menam­bah­kan empat prinsip (kaidah) umum, yaitu: "Watak dasar segala hal adalah halal kecuali apabila dilarang oleh suatu nash, tidak memudaratkan dan tidak dimudaratkan, darurat membolehkan yang dilarang, dan memilih kemudaratan yang lebih kecil (Umran, 1992).

Kajian ini bertujuan untuk mengetahui dan mengungkapkan fatwa ulama Indonesia yang tergabung dalam lembaga ijtihad kolektif terhadap kemajuan IPTEK di bidang kedokteran. Dengan studi ini akan diketahui secara lengkap respons yang diberikan, mencakup metodologi penetapan hukum yang digunakan, substansi, ciri-ciri respons, persamaan dan perbedaan, perubahan fatwa ulama Indo­nesia dan yang terkait yang berhubungan dengan isu-isu kedokteran dan kesehatan.

Obyek studi ini adalah fatwa-fatwa dari 5 lembaga fatwa di Indonesia, Bahtsul Masail NU, Majlis Tarjih Muhammadiyah, Komisi Fatwa MUI, Dewan Hisbah PERSIS, dan MPKS (Majlis Pertimbangan Kesehatan dan Syara') Departemen Kesehatan RI. di tingkat pusat. Corak studi ini adalah kajian terhadap substansi fikih. Rentang waktu fatwa yang dikaji, dimulai sejak adanya fatwa yang berkaitan dengan kedokteran yang dikeluarkan ulama Indonesia secara kolektif pada tahun 1931 hingga akhir 2007.
Metode yang digunakan dalam kajian ini adalah deskriptif, analisis, dan komparatif. Permasalahan pokoknya adalah "Bagaima­na­kah fatwa Ulama Indonesia terhadap isu-isu kedokteran yang ber­kembang dewasa ini?

PEMBAHASAN FATWA TERHADAP ISU EDOKTERAN

Jumlah Fatwa Ulama Indonesia terhadap isu-isu Kedokteran
Hampir seluruh isu kedokteran dan kesehatan yang berkem­bang dewasa ini telah mendapatkan fatwa dari Ulama Indonesia. Dilihat dari segi jumlah topik kedokteran yang telah difatwakan, Bahtsul Masail tercatat yang terbanyak, diikuti MPKS, MUI, Dewan Hisbah, dan Majlis Tarjih. Ada dua isu (inseminasi buatan dan transplantasi) direspons oleh seluruh lembaga fatwa, selebihnya kadang hanya oleh sebagian saja, bahkan ada yang hanya oleh satu lembaga saja.

STUDI TENTANG FATWA ULAMA INDONESIA TERHADAP ISU-ISU KEDOKTERAN

Daftar Jumlah Fatwa Isu Kedokteran dan Kesehatan

Serta Bentuk/Cakupan fatwa

No	Nama Lembaga Fatwa	Jumlah Butir Fatwa	Bentuk/Cakupan Fatwa
1	Bahtsul Masail	28	Spesifik
2	MPKS	22	Spesifik
3	Dewan Hisbah	17	Spesifik
4	MUI	16	Konprehensif, Spesifik
5	Majlis Tarjih	4	Konprehensif

STUDI TENTANG FATWA ULAMA INDONESIA TERHADAP ISU-ISU KEDOKTERAN

Tipologi Cara Penetapan Fatwa Isu Kedokteran

Penetapan fatwa terhadap tema kedokteran yang ditetapkan oleh lima lembaga fatwa dari segi metode atau dasar dalilnya, secara umum dapat digolongkan dalam tiga tipologi, yaitu:

1. Merujuk pada ketentuan dalam kitab-kitab fikih (kutub mu’ta­barat), dengan cara tahbīq atau Ilhāq (analogi), dilakukan oleh Bahtsul Masail.
2. Dengan slogan ‘kembali kepada Alquran dan Hadis’ oleh Majlis Tarjih dan Dewan Hisbah, secara teoritis segala persoalan terma­suk isu-isu modern dapat dijawab dengan kedua sumber tersebut. Namun, ketika dihadapkan pada realita ternyata tidak terdapat dalam dua sumber tersebut, maka digunakan metode yang diru­muskan oleh para mujtahid, seperti istihsān, mashlahat mursa­lat, sadd al-dzarī'at, dan sebagainya, termasuk karya-karya fikih masa lalu, namun tidak dinyatakan secara tegas.
3. MUI dan MPKS secara umum dapat dianggap sebagai perpaduan plus antara dua tipologi di atas, bersifat fleksibel dan dinamis, menggunakan sumber primer dan suplementer dan dinyatakan secara jelas.

Penggunaan Dalil/Metode dalam Fatwa Kedokteran
Secara metodologis, meski tidak berarti meninggalkan sumber-sumber hukum atau metode pendukung lain yang menguatkannya, terlepas dari adanya kelaziman menyebutkan metode tersebut atau tidak tetapi secara aplikatif dapat ditentukan, ada satu metode atau lebih penetapan hukum yang kuat dan menonjol dijadikan sebagai dasar, yaitu sebagai berikut:

1. Melalui sumber primer, Alquran dan Sunnah, atau dengan meng­kiyas­kannya. Fatwa tentang larangan operasi ganti kelamin digunakan dalil dengan nash tentang larangan merubah ciptaan Allah dan menyeru­pakan diri dengan lain jenis. Proses pema­sangan alat kontrasepsi dalam rahim/vagina atau penanaman zigot dengan batasan menutup aurat dan larangan melihat aurat, agar ‘memejamkan pandangan’. Keharaman menggunakan jenazah untuk transplantasi dengan larangan menyakiti jenazah, atau secara spesifik larangan untuk tidak mematahkan tulang mayit. Mengkonsumsi obat beralkohol dengan larangan minum khamar. Bolehnya menggunakan alat kontrasepsi yang sifatnya sementara dengan ‘azl. Kebolehan melakukan inseminasi buatan dan bayi tabung dengan anjuran umum agar berobat dan anjuran menikah serta berketurunan. Keharaman mengadakan bank sperma, inseminasi buatan dan bayi tabung donor, sewa rahim, dengan larangan zina dan ‘menanamkan air’ di tempat yang tidak halal, serta anjuran menjaga nasab. Transplantasi organ dan operasi perbaikan kelamin dengan anjuran berobat. Berobat dengan bahan dari unsur babi atau transplantasi dengan organ babi tercakup dalam larangan makan babi.

2. Melalui kaidah-kaidah suplementer, di antaranya:
a. Istihsan atau konsep darurat, seperti terhadap isu tentang donor organ, transplantasi dengan organ orang mati, bedah mayat untuk pendidikan kedokteran dan pengadilan, penggu­naan obat beralko­hol dan organ babi, aborsi karena alasan medis, darurat.
b. Sadd al-Dzarī’at digunakan untuk menetapkan haramnya penggu­naan sperma donor, sewa rahim, transplantasi dengan sesama muslim, aborsi akibat perkosaan yang berakibat depresi berat.
c. Mashlahat Mursalat, dijadikan sebagai argumen halalnya insemi­nasi buatan/bayi tabung, bedah mayat, transplantasi organ, dan KB.
d. Istishhāb digunakan karena tidak ada larangan dan perintah dalam nash maka difahami sebagai bentuk pembolehan, se­perti fatwa tentang isu inseminasi buatan.
3. Melalui kitab-kitab fikih dengan cara men-tathbīq-kannya atau meng-ilhāq-kannya, seperti haramnya suntik mayat dan bedah ma­yat dianalogikan dengan haramnya khitan mayat, bolehnya bedah mayat untuk pendidikan atau pengadilan, donor dan transplantasi organ manusia dianalogikan dengan bolehnya me­nge­luarkan benda berharga atau bayi dari perut mayat.

Hukum Kedokteran yang telah difatwakan
Ada sembilan isu penting yang berhubungan dengan kedok­ter­an telah ditetapkan hukumnya berikut alasan yang mendasarinya oleh lima lembaga fatwa di Indonesia, yaitu sebagai berikut:

1. Inseminasi Buatan dan Bayi Tabung
Dilihat dari segi teknologinya, empat lembaga fatwa, Bahtsul Masail NU, Komisi Fatwa MUI, Dewan Hisbah PERSIS, dan MPKS menyepakati bolehnya melakukan inseminasi buatan dan bayi tabung, sepanjang sperma berasal dari suami dan ovum dari istrinya yang masih terikat dalam pernikahan dan dihamilkan oleh wanita pemilik ovum tersebut, dan mengharamkan insemi­nasi buatan atau bayi tabung donor karena akan berakibat me­ran­cukan nasab. Majlis Tarjih mengeluarkan fatwa dengan dua pendirian, membolehkan dan mengharamkan. Bahtsul Masail dan pendapat yang membolehkan bayi tabung dari Majlis Tarjih mewajibkan pula cara mengeluarkan sperma dan/atau ovum secara muhtaram atau tidak bertentangan dengan syara’, bahkan Majlis Tarjih menyarankan agar petugas yang menandur­kannya dalam rahim adalah wanita. Maksudnya, jika dalam proses pe­nge­luaran sperma dan penandurannya dalam rahim tidak muhta­ram maka hukum inseminasi tersebut menjadi haram. MUI dan Dewan Hisbah lebih memperluas batasan kebolehan dan keha­ramannya, bagi suami yang berpoligami, zigot hanya boleh dita­nam di rahim pemilik ovum demi menjaga kemurnian nasab.

2. Kloning
Lembaga fatwa yang sudah menetapkan hukum kloning baru dua lembaga, Bahtsul Masail dan MUI. Mereka sepakat mengha­ram­kan kloning reproduksi manusia karena berakibat merancukan nasab, proses penanamannya dalam rahim bertentangan dengan batasan melihat aurat, merusak pranata sosial, dan akan meren­dahkan kehormatan insani, namun menghalalkan kloning pada tumbuhan dan hewan karena tujuannya untuk kesejahteraan dan kemaslahatan manusia. Sedangkan kloning terapetik yang bertujuan untuk kemaslahatan/pengobatan, belum difatwakan oleh lembaga-lembaga fatwa di Indonesia secara khusus. Fatwa yang ada merupakan pendapat individual, di antaranya M. Qurasih Shihab yang menyatakan kebolehannyta (Alkaf, 2003). Kebolehannya tersebut karena termasuk maslahah, dan dilihat dari segi pelaksanaannya tidak terdapat unsur melanggar syariat, maka hukumnya termasuk yang dibolehkan.

3. Keluarga Berencana
Bahtsul Masail, Majlis Tarjih, MUI, dan Dewan Hisbah berbeda pendapat tentang hukum asal ber-KB. Majlis Tarjih termasuk kelompok yang mengharamkannya. Awalnya Bahtsul Masail mengharamkannya secara mutlak, tetapi dalam perkembang­annya terjadi pergeseran, membolehkannya dengan syarat-syarat tertentu. Sedangkan MUI menghalalkannya, demikian pula Dewan Hisbah menghalalkannya jika diartikan sebagai bentuk pengaturan keluarga, namun jika berarti pembatasan kelahiran hukumnya haram. Dilihat dari segi cara ber-KB, jika dilakukan dengan tidak menggunakan alat bantu, Bahtsul Masail yang sebelumnya mengharamkannya secara mutlak bergeser menetap­kan hukumnya makruh (1960), kemudian ditegaskan kembali tetap makruh, dengan penambahan catatan jika darurat hukum­nya mubah (1989). Majlis Tarjih dan Dewan Hisbah menentukan hukumnya tergantung pada causa (‘illat) dan tujuannya. Adapun hukum penggu­naan alat kontrasepsi, khusus­nya IUD, hukum asalnya sama dengan di atas. MUI tetap dengan pendiriannya membolehkannya. Bahtsul Masail mene­tapkan hukumnya tergan­tung dari segi sudut pandangnya, dilihat dari segi kerja alat, tam­pak membolehkannya, namun jika dilihat dari segi pemasangan­nya, mengharamkannya karena dilakukan secara tidak muhta­rom, karena mengharuskan melihat aurat berat wanita yang bukan isterinya, termasuk jika dipasang oleh wanita. Majlis Tarjih tidak memastikan hukumnya, hanya sebatas menyarankan agar dilakukan oleh orang yang sejenis. Dewan Hisbah tidak menye­butkan lebih lanjut tentang hukum penggunaan IUD. Satu lagi fatwa tunggal dari Bahtsul Masail tentang bolehnya menggu­nakan vaksin yang berasal dari sperma, karena telah terjadi peru­bahan karakter. Adapun tentang sterilisasi, MUI, MPKS, Majlis Tarjih, dan Bahtsul Masail mengharamkan secara mutlak, dengan alasan termasuk tindakan merobah ciptaan Allah. Meski ada wa­cana dapatnya direhabilitasi, MUI tetap mengha­ramkan­nya kare­na tingkat keberhasilan pemulihannya kembali sangat kecil.

4. Aborsi
Seluruh lembaga fatwa di Indonesia, Bahtsul Masail, Majlis Tarjih, MUI, dan Dewan Hisbah sepakat mengharamkan aborsi sejak terjadinya pembuahan, kecuali darurat, ada alasan medis. Demikian pula mereka sepakat tentang batas haramnya aborsi adalah sejak terjadinya konsepsi. MUI merupakan lembaga fatwa yang beberapa kali merevisi fatwanya. Awalnya termasuk yang mengharamkannya secara mutlak, dalam perkembangan berikut­nya lebih merinci hukum pengecualian, jika karena adanya uzur syar’i, baik darurat maupun hajat, seperti akibat perkosaan atau demi menyelamatkan jiwa ibu, atau karena menderita penyakit berat yang dapat mengancama jiwa si ibu, mereka memboleh­kannya dengan batasan dan syarat tertentu, seperti sebelum usia kandungan 40 hari, diromendasikan oleh keluarga, dokter dan ulama, pelaksanaannya dilakukan di rumah sakit tertentu (MUI, 2005). Fatwa MUI terakhir mengundang reaksi dari Dewan Hisbah yang kemudian menetapkan bahwa aborsi bagi korban perkosaan hukumnya haram.

5. Transplantasi Organ
Pada prinsipnya seluruh lembaga fatwa di Indonesia mengha­ramkan transplantasi organ manusia. Majlis Tarjih, MPKS, MUI, dan Dewan Hisbah menambahkan kecuali darurat, juga termasuk untuk kepen­tingan ilmu pengetahuan dan pendidikan kedok­teran. Fatwa Bahtsul Masail mengalami pergeseran, awalnya mereka mengharam­kannya secara mutlak namun kemudian dire­visi yang selanjutnya difatwakan dengan dua pandangan, haram secara mutlak dan jaiz karena darurat. Dewan Hisbah dan Bahtsul Masail mempersyaratkan menggunakan organ muslim. Bedanya, Dewan Hisbah sebatas menyarankan sedangkan Bah­tsul Masail mengharuskannya. MPKS, Bahtsul Masail, dan Dewan Hisbah secara khusus telah mengeluarkan fatwa yang mengha­ramkan transplantasi menggunakan organ babi, kecuali tidak ada pilihan lain. Namun jika ada bahan pengganti, maka penggunaan gigi babi, Bahtsul Masail mengharamkannya secara mutlak.

6. Bank ASI
Fatwa yang berhubungan dengan praktek bank ASI hanya dikeluarkan oleh dua lembaga fatwa, MPKS dan Bahtsul Masail. Fokus pembahasan dalam fatwa ini bukan terletak pada boleh dan tidaknya dilakukan bank ASI tetapi kepada dampaknya jika hal tersebut terjadi. Pada prinsipnya mereka sepakat mengha­lal­kan adanya Bank ASI dan memberikannya kepada yang memer­lukan, namun mereka berbeda pandangan dari segi keberpe­ngaruhannya pada hubungan kemahraman yang terkait dengan masalah hadats dan pernikahan. Bahtsul Masail menyatakan berdampak pada kemahraman sebagai anak susuan jika terpe­nuhi unsur-unsurnya, sedangkan MPKS menyatakan tidak bera­kibat menjadikan hubungan kemahraman. Perbedaan pandangan tersebut terjadi karena perbedaan memaknai susuan dan perbedaan pendapat madzhab yang dianut pada saat menentukan batasan tentang susuan.

7. Operasi Ganti Kelamin
Hanya ada tiga lembaga fatwa di Indonesia yang sudah menge­luarkan fatwa khusus tentang hukum operasi ganti kelamin, yaitu Bahtsul Masail, MUI, dan Dewan Hisbah. Mereka sepakat meng­haramkan operasi ganti kelamin dan membolehkan operasi mem­pertegas, memperbaiki, atau menyempurnakan jenis kelamin. Dalam upaya memastikan kesejatian jenis kelamin pra-operasi, atau yang belum jelas kesejatian kelaminnya, Bahtsul Masail menyarankan dibentuk tim ahli dari pihak-pihak terkait. Hasil keputusan tim itulah yang dijadikan acuan tentang boleh dan tidaknya dilakukan operasi. Jika operasi ganti kelamin terjadi, kesejatian kelamin yang bersangkutan berstatus sebagai saat sebelum dioperasi. Jika operasi perbaikan kelamin maka dia ditetapkan berjenis kelamin sebagaimana arah yang dikehendaki dari operasi tersebut. Keharaman operasi ganti kelamin karena termasuk merubah ciptaan Allah, dan dari qiyas aulawi dengan larangan menyerupakan dengan lain jenis.

8. Alkohol sebagai Campuran Obat
Baru tiga lembaga fatwa di Indonesia yang secara khusus menge­luarkan fatwa yang berhubungan dengan penggunaan alkohol sebagai campuran obat. Bahtsul Masail mengharamkan dan manajiskannya, tetapi jika untuk maksud pengobatan atau untuk menambah kualitas obat atau produk tertentu cenderung mem­bo­lehkannya. MUI dan Dewan Hisbah mengharamkannya secara mutlak, sedikit atau banyaknya, tetapi jika termasuk jenis obat topikal, MUI membolehkannya. Penganalogian haramnya alkohol dengan khamar berdasarkan pada nash, di samping karena sifat memabukkan juga karena zatnya.

9. Euthanasia dan HIV/AIDS
Sebagai bagian dari isu keedokteran yang penting, dalam produk fatwa lembaga fatwa MUI dan Bahtsul Masail fatwa tentang hu­kum euthanasia merupakan bagian dari fatwa tentang AIDS/HIV. Namun dalam penerapannya dapat terpisah. Bahtsul Masail dan MUI sepakat mengharamkan euthanasia bagi penderita HIV/AIDS. Logika yang dimaksud oleh kedua lembaga tersebut, jika untuk penderita HIV/AIDS yang jelas saat kematian dan kepedihan penderitaan yang dialaminya saja haram apalagi karena alasan lain. Dewan Hisbah termasuk yang mengha­ram­kannya secara mutlak. Dewan Hisbah, MUI, dan Bahtsul Masail sepakat bahwa jenazah penderita HIV/AIDS harus tetap diurus sebagaimana mestinya, dilaksanakan oleh orang yang ahli. Bahtsul Masail secara khusus mengulas tentang hukum pernikah­an bagi penderita HIV/AIDS, menurut mereka pernikahan bagi penderita HIV/AIDS adalah sah namun makruh.

Ciri Fatwa Kedokteran
Di samping soal teknis metodologi, terbukti pula bahwa Ulama Indonesia dalam merumuskan dan menetapkan fatwa terikat oleh beberapa faktor. Pada umumnya setiap fatwa atas satu isu terikat oleh beberapa faktor atau ciri, seperti dapat dilihat di bawah ini:

1. Berkaitan dengan menjaga sebagian dari lima kemaslahatan (al-Dlarūriyyāt al-Khams) manusia, yaitu menjaga agama, ketu­runan atau kehormatan, jiwa, akal, dan harta. Fatwa tentang bolehnya bedah mayat untuk pendidikan dan pengadilan didasari pertimbangan kemaslahatan untuk kemajuan bidang ilmu kedok­teran yang sangat diperlukan dalam kehidupan, termasuk bagian dari menjaga kehidupan. Fatwa tentang inseminasi buatan dan bayi tabung untuk menjaga keturunan dan kehormatan. Steri­lisasi, aborsi, dan menikah bagi penderita HIV/AIDS berlawanan dengan prinsip tersebut. Pembolehan dan penolakan KB juga terkait dengan pemeliharaan keturunan. Larangan mengkon­sum­si alkohol, khamar, atau zat adiktif lainnya dalam rangka memeli­hara akal. Larangan melakukan euthanasia dan membuang zigot sisa bayi tabung untuk menjaga jiwa.
2. Berkaitan dengan mencintai, memelihara, mempertahankan, menghormati kehidupan insani. Fatwa yang mengharamkan transplantasi organ, bedah mayat, suntik mayat berkaitan dengan penghormatan atas jasad insani, meski sudah meninggal. Fatwa tentang haramnya euthanasia dan aborsi menunjukkan adanya tindakan, memelihara, mempertahankan, dan menghormati kehidupan insani.
3. Berkaitan dengan lebih mementingkan kebutuhan orang hidup daripada kehormatan orang mati. Fatwa tentang bolehnya donor organ, transplantasi organ manusia, bedah mayat untuk pendi­dikan dan pengadilan, dan otopsi terkait dengan faktor ini.
4. Berkaitan dengan syukur nikmat dan menerima kodrat. Fatwa tentang keharaman operasi ganti kelamin dan sterilisasi karena menunjukkan tidak bersyukur atas karunia Ilahi dan menolak kodrat.
5. Berkaitan dengan pemeliharaan nasab. Fatwa tentang haramnya inseminasi buatan dan bayi tabung donor, kloning reproduksi, ibu tumpang atau sewa rahim karena akan merancukan nasab.
6. Berkaitan dengan etika kepatutan dan menutup aurat. Fatwa tentang haramnya pemasangan IUD, penanaman zigot dalam proses bayi tabung dan kloning terkait dengan batasan ini.
7. Berkaitan dengan peningkatan produktivitas ekonomi. Isu tentang bolehnya kloning hewan dan tumbuhan terkait dengan tujuan ini.

Perubahan dan Revisi Fatwa Kedokteran di Indonesia
Meski dengan metode penetapan hukum yang berbeda, banyak fatwa yang dikeluarkan ulama Indonesia sama, terjadi kesepakatan pendapat, meski ada pula yang kontradiktif. Di sisi lain, terlihat pula adanya pembaharuan hukum, terjadi pergeseran fatwa. Ada pula isu tertentu ditetapkan oleh satu lembaga dengan dua pendapat krontradiktif.
Seiring dengan kemajuan IPTEK, dalam bidang hukum Islam di Indonesia terlihat mengalami perkembangan dan perubahan, terjadi pergeseran fatwa. Hal ini mengindikasikan bahwa pemaham­an ulama Indonesia tentang berbagai isu kedokteran mengalami kemajuan. Dalam kasus hukum KB, Bahtsul Masail sebelumnya meng­haramkannya, dalam perkembangannya kemudian dimakruh­kan, terakhir dimakruhkan namun jika darurat hukumnya mubah. Hukum tentang transplantasi organ awalnya dinyatakan haram secara mutlak, berubah menjadi dua ketetapan, diharamkan dan dibolehkan, boleh jika dalam keadaan darurat. Fatwa MUI tentang aborsi, awalnya mengharamkannya secara mutlak, kemudian meng­ha­lalkannya dalam keadaan tertentu. Demikian pula menyang­kut ba­tas keharaman aborsi, awalnya ditetapkan sejak terjadi pembu­ahan, kemudian sejak terjadinya pembuahan, dan (dalam keadaan khusus) sebelum usia 40 hari.

KESIMPULAN
Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa para ulama Indo­nesia cukup responsif terhadap perkembangan Ilmu pengeta­hu­an dan teknologi dalam dunia kedokteran, terbukti setiap ada temuan baru, bahkan meski masih dalam tataran wacana namun mereka sudah menetapkan hukumnya. Upaya tersebut sekaligus membuk­ti­kan bahwa para ulama merasa mempunyai tanggungjawab moral atas arah dari setiap perkembangan ilmu kedokteran agar tidak menyim­pang dari syariah, sesuai dengan misi dan tujuannya yang sejalan dengan tujuan syariat Islam yakni menciptakan kemaslahatan bagi manusia.

KEPUSTAKAAN
Alkaf Halid, 2003, Kloning dan Bayi Tabung, PBB UIN Jakarta, Jakarta.
Amien S 2002, Kumpulan Keputusan Dewan Hisbah Persatuan Islam, Persis, Bandung.
Asymuni AA. 2002, Manhaj Tarjih Muhammadiyah, Metodologi dan Aplikasi, Pustaka Pelajar, Yogyakarta.
Djamil F 1995, Metode Ijtihad Majlis Tarjih Muhammadiyah, Metode Ijtihad Majlis Tarjih Muhammadiyah, Logos, Jakarta.
Ka'bah R 1999, Hukum Islam di Indonesia, Perspektif Muhammadiyah dan NU, Universitas YARSI Jakarta, Jakarta.
Khin MS 1984, Dirāsat Tārīkhiyyat li al-Fiqh wa Ushūlih, al-Syirkat al-Muttahidat li al-Tauzī’, Suriyah. Hal. 98-101.
Masyhuri AA 1997, Masalah Keagamaan Hasil Muktamar dan Munas Ulama Nahdlatul Ulama, Dinamika Press, Surabaya
Masyhuri AA 2004, Masalah Keagamaan, Hasil Muktamar dan Munas Ulama Nahdlatul Ulama Kesatu/1926 s/d Ketigapuluh/2000, j. I dan II, Qultum Media, Depok.
MPKS. Kesehatan dan Syara, j.1 s.d. 22, MPKS. Depkes., Jakarta.
MUI 1997, Himpunan Keputusan dan Fatwa Majlis Ulama Indonesia, MUI, Jakarta.
Rahmān JA 1983, al-Mashālih al-Mursalat wa Makānatuhā fi al-Tasyri’, Dār al-Kitāb al-Jāmi'at, Mesir. Hal. 94, 117.
Rosyada D 1999, Metode Kajian Hukum Dewan Hisbah Persis, Logos, Jakarta.
Umran, AA 1992, Famili Planning in the Legacy of Islam, Routledge, London and New York. Hal.74-75, 78-79
Zahrah, MA 1995, Ushul Fikih, Dār al-Fikr al-‘Arabi, Mesir.
Zuhroni, 2007, Respons Ulama Indonesia terhadap Isu-isu Kedokteran dan Kesehatan Modern, Disertasi Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta.

Tinjauan Hukum Islam pada praktek Money Laundering

Oleh: ali sya'ban

Abstrak:

Pencucian uang adalah proses untuk menyembunyikan atau menyamarkan harta kekayaan yang diperoleh dari hasil kejahatan untuk menghindari penuntutan dan penyitaan. Pencucian uang merupakan salah satu kejahatan yang sering dibicarakan dewasa ini, perbuatan pencucian uang sangat merugikan masyarakat, juga negara, karena dapat mempengaruhi atau merusak stabilitas perekonomian nasional khususnya keuangan negara. Hal ini sangat bertentangan dengan tujuan tasyri' yaitu mencegah mafsadah dan menciptakan mashlahah. Pencucian uang menimbulkan kerusakan, kerugian, mudharat, sekaligus menjauhkan kemaslahatan dari kehidupan manusia, tercela, dan terlarang sehingga dapat disebut sebagai tindak pidana dan dalam konteks hukum Islam, dapat dikenai hukuman ta'zir bagi pelakunya.

Daya rusak yang ditimbulkan oleh kejahatan ini membuat banyak negara (termasuk Indonesia) memahami pentingnya memiliki perangkat hukum anti pencucian uang. Maka dikeluarkan undang-undang No. 15 Tahun 2002 tentang Tindak Pidana Pencucian Uang, kemudian diubah dengan Undang-undang No.25 Tahun 2003.

Pendahuluan

Money laundering atau pencucian uang merupakan modus baru dari kejahatan non konvesional sebagai side effect yang mengiringi datangnya era globalisasi. Oleh karenanya, jenis kejahatan ini merupakan kejahatan yang bersifat lintas batas teritorial negara. Lahirnya ”ide kreatif” tentang praktik kejahatan money laundering karena didorong oleh maraknya berbagai macam kejahatan baru yang juga bersifat lintas negara, yang memerlukan trik-trik khusus untuk menghindari upaya law enforcement dalam rangka survival bahkan development, seperti perdagangan ilegal narkotika, psikotropika, korupsi, penyuapan, perjudian, terorisme, perdagangan senjata ilegal, perdagangan budak, wanita, anak-anak, dan sebagainya.

Dana-dana yang berasal dari berbagai macam kejahatan pada umumnya tidak langsung dibelanjakan atau digunakan oleh para pelaku kejahatan. Sebab konsekuensinya akan mudah dilacak oleh aparat penegak hukum mengenai sumber memperolehnya. Biasanya, dana yang terbilang besar dari hasil kejahatan dimasukkan terlebih dahulu ke dalam sistem keuangan, terutama dalam sistem perbankan. Model perbankan inilah yang sangat menyulitkan untuk dilacak oleh penegak hukum, para pelaku kejahatan tersebut seringkali menanamkan uang hasil kejahatannya ke dalam berbagai macam bisnis legal, seperti cara-cara membeli saham perusahaan-perusahaan besar di bursa efek yang tentu memiliki keabsahan yuridis dalam operasionalnya seolah-olah terlihat bahwa kekayaan para penjahat yang diputar melalui proses-proses sepertinya menjadi sah adanya. Praktik kejahatan tersebut sangat popular sekali dinamakan money laundering atau pencucian uang haram, dan pelakunya disebut penjahat kerah putih.

Praktik money laundering merupakan perbuatan yang nyata sekali unsur mafasid dan dlarar-nya, sebab tindakan tersebut bersumber dan beroreintasi pada upaya melegalkan serta mengembangkan berbagai macam kejahatan yang tentu bersifat destruktif secara sosial baik fisik maupun non-fisik. Oleh karena itu, pandangan Islam tentang kebijakan pelarangan terhadap perbuatan pencucian money laundering sangat bertentangan dengan hukum Islam dan UU tentang tindak pidana pencucian uang

Harian Umum Suara Merdeka, 21 Feb. 2004, “Badan Pengawas Pasar Modal (Bapepam) telah membentuk tim untuk mengumpulkan bukti-bukti, terkait indikasi praktek pencucian uang di pasar modal senilai Rp 11,47 miliar”.[1] Harian Kompas, 8 Sep. 2004, menyatakan bahwa pencucian "uang kotor" uang tunai atau kekayaan lain yang berasal dari aktivitas kriminal (termasuk hasil korupsi) guna menghilangkan asal-usulnya-merupakan suatu bisnis yang menggiurkan. Data Dana Moneter Internasional (IMF) menyebutkan, nilai transaksi pencucian uang mencapai 2-3 persen dari produk domestik kotor (PDB) global tahunan atau 1,82 triliun dollar AS. Nilai ini membuat praktik pencucian uang menempati posisi ketiga secara global, setelah bisnis nilai tukar (foreign exchange) dan perminyakan. Diperkirakan ada 250 miliar dollar AS per tahun nilai pencucian uang di kawasan Asia Pasifik, kawasan di mana transaksi tunai dan pengiriman uang (remittance) begitu dominan di banyak negara.[2]

Money laundering di samping sangat merugikan masyarakat juga sangat merugikan negara, karena dapat mempengaruhi atau merusak stabilitas perekonomian nasional atau keuangan negara, baik yang dilakukan oleh orang-perorang maupun oleh korporasi dalam batas wilayah suatu negara dan juga melintasi batas wilayah negara lain.

Hukum pidana Islam secara eksplisit tidak pernah menyebutkan pelarangan perbuatan pencucian uang. Secara umum, ajaran Islam mengharamkan mencari rejeki dengan cara-cara yang bathil dan penguasaan yang bukan hak miliknya, seperti perampokan, pencurian, atau pembunuhan yang ada korbannya dan menimbulkan kerugian bagi orang lain atau korban itu sendiri. Namun, berangkat dari kenyataan yang meresahkan, membahayakan, dan merusak, maka hukum pidana Islam perlu membahasnya, bahwa kejahatan ini bisa diklasifikasikan sebagai jarimah ta’zier. Dengan demikian, pembahasan ini hanya menspesifikasikan kepada ”tinjauan hukum Islam tentang money laundering”.

Pembahasan

A. Money Laundering dalam Hukum Positif

Perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi khususnya di bidang komunikasi telah menyebabkan terintegrasinya sistem keuangan termasuk sistem perbankan yang banyak menawarkan dana melalui mekanisme lalu lintas dana antar bangsa atau negara yang dapat dilakukan dalam waktu yang singkat. Keadaan semacam ini memiliki dampak positif, juga membawa dampak negatif bagi masyarakat luas dengan meningkatnya tindak pidana yang berskala nasional maupun internasional.

Money laundering

merupakan rangkaian kegiatan yang dilakukan oleh seseorang atau organisasi terhadap uang haram yang berasal dari kejahatan dengan maksud menyembunyikan atau menyamarkan asal-usul uang tersebut dari pemerintah atau otoritas yang berwenang melakukan penindakan terhadap tindak pidana, dengan cara memasukan uang ke dalam sistem keuangan (financial system), sehingga uang tersebut dapat dikeluarkan dari sistem keuangan sebagai uang yang halal.

Menurut Welling, Money laundering dimulai dari adanya uang kotor (dirty money). Uang kotor ini bisa didapat melalui dua cara, yaitu:[3] Pertama, melalui pengelakan pajak. Maksud dari pengelakan pajak adalah memperoleh uang secara legal atau halal, tetapi jumlah yang dilaporkan kepada pemerintah untuk keperluan perhitungan pajak lebih sedikit daripada yang diperoleh sebenarnya. Kedua,

memperoleh uang melalui cara-cara yang melanggar hukum, seperti korupsi, perdanggangan narkoba (drug sales or drug trafficking), perjudian gelap (illegal gambling), penyuapan (bribery), teroris (terrorism), pelacuran (prostitution), perdagangan senjata (arms trafficking), penyelundupan minuman keras, ganja, dan pornografi (smuggling of contraband alcohol, tobacco, pornography), dan kejahatan kerah putih (white collar crime).

Pada perbuatan pertama yaitu pengelakan pajak, asal-usul semula dari uang itu atau uang yang bersangkutan adalah halal, akan tetapi uang itu menjadi haram karena tidak dilaporkan kepada otoritas pajak yang berwenang. Cara perbuatan yang kedua yaitu uang tersebut sejak awal sudah menjadi uang haram karana perolehan uang tersebut melalui cara-cara yang illegal.

Praktik-praktik money laundering mula-mula dilakukan terhadap uang yang diperoleh dari lalu lintas perdagangan minuman keras, narkotika, (mirasantika), dan sejenisnya. Namun, diperluas lagi terhadap uang yang diperoleh dari sumber-sumber kejahatan lainnya. Suatu contoh yang dekat adalah uang yang diperoleh dari hasil korupsi. Di mana korupsi tersebut telah merusak pembangunan nasional yang meliputi: ekonomi, sosial, politik, dan budaya. Menurut Undang-undang RI No. 21 tahun 2001 Tentang Korupsi menyatakan bahwa korupsi terwujud dalam bentuk yang berbeda-beda dan biasanya meliputi beberapa unsur, seperti penyuapan, pencurian, curang, pemerasan, memanfaatkan konflik, perdagangan manusia dalam hal penawaran/penerimaan persenan secara melawan hukum, pemberian/komisi illegal, fanatisme dan nepotisme dari sumbangan politik secara illegal.[4]

Kebijakan pemberantasan tindak pidana korupsi yang terimplementasikan dalam perundang-undangan tersebut arahnya pada memidana si pelaku, baik penjara, denda atau hukuman mati dari tindakan pidana korupsi yang telah dilakukannya. Draft United Nations Manual On Anti Corruption Policy dalam program globalnya adalah memerangi korupsi, bahwa tindakan tersebut ditujukan kepada pencegahan dan penanggulangan pencucian uang dari hasil kejatahan korupsi yang berkesinambungan.

Dalam prosesnya, money laundering dapat dibagi dalam tiga tahapan, yang meliputi:[5]

Placement, yaitu menempatkan uang haram ke dalam financial system. Biasanya dilakukan dengan cara memecah jumlah uang tunai yang sangat besar ke dalam sistem keuangan, pencucian uang ini berusaha untuk memutuskan hubungan uang hasil kejahatan itu dari sumbernya, hal ini dilakukan dengan cara memindahkan uang tersebut dari satu bank ke bank lain dan dari negara yang satu ke negara yang lainnya sampai beberapa kali, dan yang paling sering dilakukan oleh pelaku adalah memecah-mecah jumlahnya sehingga dengan pemecahan dan pemindahan beberapa kali, asal-usul uang itu tidak mungkin lagi dapat dilacak oleh otoritas moneter (penegak hukum). Selain itu, para pelaku pencuci uang menyamarkan pemindahan dana tersebut (transfer) seakan-akan sebagai pembayaran untuk barang dan jasa agar terlihat seperti transaksi yang sah, atau dengan cara membeli sejumlah instrumen-instrumen moneter seperti cheuques, money orders dan lainnya. Kemudian dapat menagih uang tersebut dan dapat juga mendepositokannya ke dalam rekening-rekening di lokasi lainnya. Uang yang telah ditempatkan di bank, maka uang itu telah masuk ke dalam sistem keuangan negara bahkan sistem keuangan global atau internasional yang mana dapat dipindahkan ke bank yang lainnya, baik di dalam negara atau antar, dan luar negara.

Layering, Setelah melakukan placement, maka selanjutnya dilakukan layering (heavy soaping). Tahap ini, pelaku pencuci uang berusaha untuk memutuskan hubungan dengan uang hasil kejahatan dari sumbernya atau mengupayakan konversi dana menjauh dari asalnya. Biasanya pelaku tersebut mungkin memilih suatu tempat pusat bisnis regional (offshore financial center) atau pusat perbankan dunia, yang mana menyediakan infrastruktur keuangan atau bisnis yang memadai. Dana yang telah dicuci hanya transit di rekening-rekening bank di beberapa tempat, yang dapat dilakukan tanpa meniggalkan jejak baik sumber atau tujuan akhir dari dana tersebut.

Integration atau bisa disebut dengan repatriation and integration atau spin dry. Pada tahap ini, uang yang telah dicuci dibawa kembali ke dalam sirkulasi dalam bentuk pendapatan yang bersih, bahkan merupakan objek pajak. Begitu uang tersebut dapat diupayakan sebagai uang halal melalui cara layering, maka uang yang dianggap halal tersebut dibelanjakan untuk kegiatan bisnis atau kegiatan operasi kejahatan atau organisasi kejahatan yang akan diualngi lagi oleh pelaku, dan para pelaku ini dapat memilih penggunaannya dengan cara menginvestasikan dana tersebut ke dalam real estate (barang-barang maupun perusahaan).

Secara yuridis dalam Undang-undang no. 15 tahun 2002 tentang tindak pidana money laundering dibedakan dalam dua tindakan pidana pencucian uang: Pertama, tindak pidana yang aktif, di mana sesorang dengan sengaja menempatkan, mentransfer, menghibahkan, membayar, menitipkan, membawa ke luar negeri, menukarkan uang-uang hasil tindakan pidana dengan tujuan mengaburkan atau menyembunyikan asal-usul uang itu, sehingga muncul seolah-olah menjadi uang yang sah. Kedua, pencucian uang yang pasif, yang dikenakan kepada setiap orang yang menerima atau menguasai penempatan, pentransferan, pembayaran, penerimaan hibah, sumbangan, penitipan, penukaran uang yang berasal dari tindak pidana tersebut dengan tujuan yang sama yaitu menyembunyikan asal-usulnya. Hal ini dianggap sama dengan pencucian uang. Dengan demikian, secara hukum yang berlaku baik taraf nasional dan internasional tidak dibenarkan hal ini dilakukan atau diperbuat oleh berbagai pihak.

B. Money Laundering dalam Perspektif Hukum Islam

Pandangan hukum Islam tentang money laundering ini merupakan bagian jarimah ta’zir. Jarimah ta’zir menurut bahasanya adalah mashdar dari azzara yang berarti menolak atau mencegah kejahatan maupun juga berarti menguatkan, memuliakan, dan membantu. Secara terminologis, jarimah ta’zir adalah perbuatan maksiat yakni meninggalkan perintah yang diwajibkan dan melakukan perbuatan yang diharamkan, di mana perbuatan itu dikenakan hukuman had maupun kifarat. Maka, tindak pidana pencucian uang masuk dalam kategori jarimah ta’zir.[6]

Kejahatan model ini merupakan suatu penyalahgunaan kewenangan (publik) untuk kepentingan pribadi yang merugikan kepentingan umum. Sebab uang adalah benda, dan benda tidak dapat disifati/dihukumi dengan halal atau haram, yang dapat disifati/dihukumi halal atau haram adalah perbuatan (perilaku) manusia. Kalau dalam pergaulan kita sahari-hari ada yang mengatakan ”uang haram atau uang halal”, maksudnya adalah uang yang diperoleh lewat jalan haram atau halal. Jadi perkataan tersebut adalah majazi/metaforis, bahwa hukuman hanyalah menjadi atribut/sifat dari perbuatan. Dalam Hasyiah Radd al-Muhtar Ibn Abidin dijelaskan, ”status keharaman uang/harta yang diperoleh lewat jalan haram tersebut adalah haram lighairih. Tetapi ia menegaskan kembali sekalipun haramnya lighairi, namun setatusnya qath’iy”.[7] Berdasarkan penjelasan tadi, bahwasanya perbuatan pencucian uang, secangih apapun melalui teknologi dan cara yang digunakan untuk proses pencucian uang adalah haram dan dilarang oleh agama.

Pencucian uang merupakan perbuatan yang tercela dan dapat merusak, membahayakan, dan merugikan kepentingan umum. Hal ini jelas bertentangan dengan tujuan hukum Islam. Para pelaku kejahatan pencucian uang membawa luka dan mengganggu ketertiban, kedamaian serta ketentraman hajat hidup orang banyak, hal inilah yang dikatakan sebagai jarimah ta’zir. Money laundering dimasukkan ke dalam jarimah ta’zir karena memenuhi berbagai kategori sebagai berikut:[8]

1. Perbuatan tersebut tercela menurut ukuran moralitas agama, sebab merusak, merugikan, dan membahayakan kehidupan manusia.

2. Perbuatan tersebut mencegah terwujudnya kemaslahatan bagi kehidupan manusia.

3. Adanya unsur merugikan kepentingan umum.

4. Perbuatan tersebut mengganggu kepentingan umum dan ketertiban umum.

5. Perbuatan itu merupakan maksiat yang dilarang.

6. Perbuatan tersebut mengganggu kehidupan dan harta orang serta kedamaian dan ketentraman masyarakat.

Di samping itu, money laundering juga mengakibatkan hilangnya kendali pemerintah terhadap kebijakan ekonomi, timbulnya distorsi dan ketidakstabilan ekonomi, hilangnya pendapatan negara, menimbulkan rusaknya reputasi negara, dan menimbulkan biaya sosial yang tinggi. Akibat yang ditimbulkannya pun sangat besar terhadap kehidupan manusia.

C. Pemidanaan Kejahatan Money Laundering

Tujuan pokok dalam penjatuhan hukuman dalam syariat Islam adalah pencegahan (ar-rad-u waz-zajru), pengajaran, dan pendidikan (al-ishlah wat-tahdzib).

Jarimah pada hakekatnya perbuatan yang tidak disenangi dan menginjak-injak keadilan serta membangkitkan kemarahan masyarakat terhadap perbuatannya dan merugikan korbannya. Hukuman yang dijatuhkan adalah berupa pemberian sanksi sebagai balasan dari perbuatannya yang merugikan masyarakat dan melanggar kehormatan norma yang sejalan dengan hukum yang berlaku. Dasar dari hukuman bagi pelaku kejahatan tersebut sebagai rasa derita yang harus dialami akibat dari perbuatannya, sekaligus sebagai penyuci dirinya. Sehingga adanya hukuman tersebut terwujudlah rasa keadilan.

Dengan dikeluarkannya UU No. 25 tahun 2003 tentang pencucian uang, berarti menganggap perbuatan pencucian uang sebagai tindak pidana (kejahatan) yang harus ditindak tegas oleh para penegak hukum yang berwenang.[9] Mengingat daya rusak yang diakibatkan oleh kejahatan ini sangat merugikan banyak pihak, dan membawa mudlarat bagi kehidupan masyarakat. Dengan adanya perangkat hukum yang tegas hal ini bisa dijadikan sebagai perwujudan rasa keadilan. Dalam UU tersebut pada pasal 3, ancaman pidana penjara minimal 5 tahun dan maksimal 15 tahun dan denda minimal 5 milyar dan maksimal 15 milyar rupiah (jika di negara Indonesia). Model yang ditetapkan oleh pembentuk Undang-undang adalah pola minimal dan maksimal, dan dalam penjatuhan pidananya menganut sistem kumulatif. Dengan pola minimal dan maksimal berarti hakim dalam menjatuhkan pidana akan berkisar antara 5 dan 15 tahun kurungan atau dalam penjatuhan pidana denda berkisar antara 5 sampai 15 milyar rupiah.

Pada hukuman ta’zir, model kejahatan seperti itu tidak dapat ditentukan kadar ukurannya, keputusan ta’zir 100% diserahkan kepada ijtihad hakim atau imam yang berwenang, dengan catatan, hukuman itu dapat mencegah pelakunya untuk tidak mengulanginya kembali.[10] Hukuman yang dijatuhkan untuk tindak pidana pencucian uang ini sebagaimana diatur dalam UU No. 25 tahun 2003 sudah sesuai dengan hukum Islam, yang mana pola hukuman yang ditetapkan minimal dan maksimal, dan juga tujuan dari penjatuhan hukuman dalam tindak pidana ini terwujudnya rasa keadilan. Hal ini juga memiliki kriteria yang sama dalam penalisasi hukum Islam. Penalisasi hukum Islam ini adalah “memenuhi prinsip keadilan bagi semua pihak yang terkait dengan terjadinya jarimah”.

Hukuman yang ditetapkan oleh ijtihad para hakim, harus berhukum pada nash al-Qur’an dan al-Hadis, juga sesuai dengan kriteria yang ada. Kriteria penalisasi (penetapan sanksi pidana) terhadap jarimah ta’zir adalah: [11]

Memenuhi prinsip ”kesinambungan” dengan tingkat seriusitas jarimah.

Memenuhi prinsip “keadilan” bagi semua pihak yang terkait dengan terjadinya jarimah

Memenuhi prinsip tentang fungsi pemidanaan baik yang bersifat “zawaa’ir” maupun yang bersifat “jawaabir”.

Dengan demikian, pemidanaan terhadap perbuatan money laundering yang terkandung di dalam Undang-undang No. 25 di atas dapat dikatakan telah memenuhi kriteria penalisasi jarimah ta’zir.

Penutup

Dari pembahasan di atas, dapat dinyatakan bahwa hukum Islam dengan tegas menyatakan bahwa money laundering merupakan perbuatan yang dilarang, sebab adanya unsur merugikan kepentingan umum dan sebagai perbuatan tercela menurut ukuran moralitas agama. Dalam UU No. 25 tahun 2003 dinyatakan bahwa memperoleh uang dari pencucian uang berarti memperoleh uang dari perbuatan maksiat (dilarang) sebagaimana yang diatur dalam UU tindak pidana.

Model yang ditetapkan oleh pembentuk undang-undang money laundering adalah minimal dan maksimal. Dalam hukum ta’zir, keputusan diserahkan kepada hakim secara ijtihadi agar dapat menghadapi perkembangan terbaru mengenai pelanggaran dan kejahatan yang ada di kalangan masyarakat. Hukuman ta’zir ini tidak menentukan kadar hukumannya, akan tetapi hukuman yang diberikan dari yang seringan-ringannya sampai seberat-beranya, dengan catatan hukuman itu dapat mencegah pelakunya mengulangi kembali.

DAFTAR PUSTAKA

Amirullah, M. Arief, Tindak Pidana Money Laundering. Malang: Banyumedia Publishing, 2003

………………., UU No. 21 tahun 2003, Money Laundering Tindak Pidana Pencucian Uang, Malang: Banyumedia Publishing, 2003

Ash-Shiddiqi, TM. Hasbi, Falsafah Hukum Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1975

Hanafi, Ahmad, Asas-Asas Hukum Pidana Islam, Jakarta: Rineka Cipta, 1993

Ibn Abidin, Radd Al-Muhtar, Tt. Dar al-Fikr, Juz lI, t.th.

Media Harian Kompas, 2004, http://www.kompas.com

Muslich, Ahmad Wardi, Hukum Pidana Islam, Jakarta: Sinar Grafika, 2005

Rawwas Qal’ahji, Muhammad, Ensiklopedi Fikih Umar ibn Khatab ra, Jakarta: Grafindo Persada, 1999

UU No. 25 th 2003, Tentang Tindak Pidana Pencucian Uang.

Welling, Sarah. (Syahdeini, Sultan Remy. 2007). Kerugian Negara Akibat Pencucian Uang. Pusat Pelaporan Analisis Transaksi Keuangan (http://www.PPATK.com)

[1]Media Harian Suara Merdeka. (2004). (http://www.suaramerdeka.com/harian.com)

[2]Media Harian Kompas. (2004). (http:// www.kompas.com/kompas-cetak)

[3]Sarah Welling. (Syahdeini, Sultan Remy. 2007). Kerugian Negara Akibat Pencucian Uang. Pusat Pelaporan Analisis Transaksi Keuangan (http://www.PPATK.com), h. 1

[4] UU RI. No. 21 th 2002. Tentang Tindak Pidana Korupsi. Lihat juga Amirullah, M. Arief, Tindak Pidana Money Laundering, Malang: Banyumasmedia Publishing, 2003, h. 72

[5]M. Amir Amirullah, Ibid., h. 75

[6]Ahmad Hanafi, Asas-Asas Hukum Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1993, h. 15

[7]Ibn Abidin, Radd al-Muhtar, Tt., Dar al-Fiqr, Juz lI, h, 292

[8]Ahmad Wardi Muslich, Hukum Pidana Islam. Jakarta: Sinar Grafika. 2005, h. 251

[9]UU No. 25 th 2003, Tentang Tindak Pidana Pencucian Uang, h. 15

[10]Muhammad Rawwas Qal’ahji, Ensiklopedi Fikih Umar ibn Khatab ra., Jakarta: Grafindo Persada, 1999, h. 159

[11]TM. Hasbi Ash-Shidiqi, Falsafah Hukum Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1975, h. 177

Sumber: www.fai.uhamka.ac.id

TAK ADA NABI BARU LAGI SETELAH RASULULLAH

1. QS AL AHZAB 40: " Bukanlah Muhammad itu bapak salah

seorang laki-laki di antara kamu tetapi dia adalah

Rasulullah dan penutup Nabi-nabi"

2. Imam Muslim dan yang lainnya meriwayatkan dari Abu

Hurairah r.a. bahwa Nabi Muhammad SAW bersabda:

"Perumpamaan saya dan para Nabi sebelum saya seperti orang

yang membangun satu bangunan lalu dia membaguskan dan

membuat indah bangunan itu kecuali tempat batu yang ada di

salah satu sudut. Kemudian orang-orang mengelilinginya dan

mereka ta'juk lalu berkata: 'kenapa kamu tidak taruh batu

ini.?' Nabi menjawab : Sayalah batu itu dan saya penutup

Nabi-nabi"

3. Imam Muslim juga meriwayatkan dari Jubair bin Mut'im RA

bahwa Nabi SAW bersabda:

"Sesungguhnya saya mempunyai nama-nama, saya Muhammad, saya

Ahmad, saya Al-Mahi, yang mana Allah menghapuskan kekafiran

karena saya, saya Al-Hasyir yang mana manusia berkumpul di

kaki saya, saya Al-Aqib yang tidak ada Nabi setelahnya"

4. Abu Daud dan yang lain dalam hadist Thauban Al-Thawil,

bersabda Nabi Muhammad SAW:

"Akan ada pada umatku 30 pendusta semuanya mengaku nabi, dan

saya penutup para Nabi dan tidak ada nabi setelahku"

5. Khutbah terakhir Rasulullah ...

" ...Wahai manusia, tidak ada nabi atau rasul yang akan

datang sesudahku dan tidak ada agama baru yang akan lahir.

Karena itu, wahai manusia, berpikirlah dengan baik dan

pahamilah kata-kata yang kusampaikan kepadamu. Aku

tinggalkan dua hal: Al Quran dan Sunnah, contoh-contoh

dariku; dan jika kamu ikuti keduanya kamu tidak akan pernah

tersesat ..."

6. Rasulullah SAW menjelaskan: "Suku Israel dipimpim oleh

Nabi-nabi. Jika seorang Nabi meninggal dunia, seorang nabi

lain meneruskannya. Tetapi tidak ada nabi yang akan datang

sesudahku; hanya para kalifah yang akan menjadi penerusku

(Bukhari, Kitab-ul-Manaqib).

7. Rasulullah SAW menegaskan: "Posisiku dalam hubungan

dengan nabi-nabi yang datang sebelumku dapat dijelaskan

dengan contoh berikut: Seorang laki-laki mendirikan sebuah

bangunan dan menghiasinya dengan keindahan yang agung,

tetapi dia menyisakan sebuah lubang di sudut untuk tempat

sebuah batu yang belum dipasang. Orang-orang melihat

sekeliling bangunan tersebut dan mengagumi keindahannya,

tetapi bertanya-tanya, kenapa ada sebuah batu yang hilang

dari lubang tersebut? Aku seperti batu yang hilang itu dan

aku adalah yang terakhir dalam jajaran Nabi-nabi". (Bukhari,

Kitab-ul-Manaqib).

8. Rasulullah SAW menyatakan: "Allah telah memberkati aku

dengan enam macam kebaikan yang tidak dinikmati Nabi-nabi

terdahulu: - Aku dikaruniai keahlian berbicara yang efektif

dan sempurna. - Aku diberi kemenangan kare musuh gentar

menghadapiku - Harta rampasan perang dihalalkan bagiku. -

Seluruh bumi telah dijadikan tempatku beribadah dan juga

telah menjadi alat pensuci bagiku. Dengan kata lain, dalam

agamaku, melakukan shalat tidak harus di suatu tempat

ibadah tertentu. Shalat dapat dilakukan di manapun di atas

bumi. Dan jika air tidak tersedia, ummatku diizinkan untuk

berwudhu dengan tanah (Tayammum) dan membersihkan dirinya

dengan tanah jika air untuk mandi langka. - Aku diutus Allah

untuk menyampaikan pesan suciNYA bagi seluruh dunia. - Dan

jajaran Kenabian telah mencapai akhirnya padaku (Riwayat

Muslim, Tirmidhi, Ibnu Majah)

9. Rasulullah SAW menegaskan: "Rantai Kerasulan dan Kenabian

telah sampai pada akhirnya. Tidak akan ada lagi rasul dan

nabi sesudahku". (Tirmidhi, Kitab-ur-Rouya, Bab

Zahab-un-Nubuwwa; Musnad Ahmad; Marwiyat-Anas bin Malik).

10. Rasulullah SAW menjelaskan: 'Saya Muhammad, Saya Ahmad,

Saya Pembersih dan kekafiran harus dihapuskan melalui aku;

Saya Pengumpul, Manusia harus berkumpul pada hari kiamat

yang datang sesudahku. (Dengan kata lain, Kiamat adalah

satu-satunya yang akan datang sesudahku); dan saya adalah

Yang Terakhir dalam arti tidak ada nabi yang datang

sesudahku". (Bukhari dan Muslim, Kitab-ul-Fada'il, Bab

Asmaun-Nabi; Tirmidhi, Kitab-ul-Adab, Bab Asma-un-Nabi;

Muatta', Kitab-u-Asma-in-Nabi; Al-Mustadrak Hakim,

Kitab-ut-Tarikh, Bab Asma-un-Nabi).

11. Rasulullah SAW menjelaskan: "Allah yang Maha Kuasa tidak

mengirim seorang Nabi pun ke dunia ini yang tidak

memperingatkan ummatnya tentang kemunculan Dajjal

(Anti-Kristus, tetapi Dajjal tidak muncul dalam masa

mereka). Aku yang terakhir dalam jajaran Nabi-Nabi dan

kalian ummat terakhir yang beriman. Tidak diragukan, suatu

saat, Dajjal akan datang dari antara kamu". (Ibnu Majah,

Kitabul Fitan, Bab Dajjal).

12. Abdur Rahman bin Jubair melaporkan: "Saya mendengar

Abdullah bin 'Amr ibn-'As menceritakan bahwa suatu hari

Rasulullah SAW keluar dari rumahnya dan bergabung dengan

mereka. Tindak-tanduknya memberi kesan seolah-olah beliau

akan meninggalkan kita. Beliau berkata: "Aku Muhammad, Nabi

Allah yang buta huruf", dan mengulangi pernyataan itu tiga

kali. Lalu beliau menegaskan: "Tidak ada lagi Nabi

sesudahku". (Musnad Ahmad, Marwiyat 'Abdullah bin 'Amr

ibn-'As).

13. Rasulullah SAW berkata: " Allah tidak akan mengutus Nabi

sesudahku, tetapi hanya Mubashirat". Dikatakan, apa yang

dimaksud dengan al-Mubashirat. Beliau berkata: Visi yang

baik atau visi yang suci". (Musnad Ahmad, marwiyat Abu

Tufail, Nasa'i, Abu Dawud). (Dengan kata lain tidak ada

kemungkinan turunnya wahyu Allah di masa yang akan datang.

Paling tinggi, jika seseorang mendapat inspirasi dari Allah,

dia akan menerimanya dalam bentuk mimpi yang suci).

14. Rasulullah SAW berkata: "Jika benar seorang Nabi akan

datang sesudahku, orang itu tentunya Umar bin Khattab".

(Tirmidhi, Kitab-ul-Manaqib).

15. Rasulullah SAW berkata kepada 'Ali, "Hubunganmu denganku

ialah seperti hubungan Harun dengan Musa. Tetapi tidak ada

Nabi yang akan datang sesudahku". (Bukhari dan Muslim, Kitab

Fada'il as-Sahaba).

16. Rasulullah SAW menjelaskan: "Di antara suku Israel

sebelum kamu, benar-benar ada orang-orang yang berkomunikasi

dengan Tuhan, meskipun mereka bukanlah NabiNYA. Jika ada

satu orang di antara ummatku yang akan berkomunikasi dengan

Allah, orangnya tidak lain daripada Umar. (Bukhari,

Kitab-ul-Manaqib)

17. Rasulullah SAW berkata: "Tidak ada Nabi yang akan datang

sesudahku dan karena itu, tidak akan ada ummat lain pengikut

nabi baru apapun". (Baihaqi, Kitab-ul-Rouya; Tabrani)

Penulis :M. Nurhuda

Perbandingan Hukum Keluarga di Berbagai Negara

MASALAH poligami langsung saja mengemuka ketika orang membicarakan Undang-Undang Perkawinan (UU Nomor 1 Tahun 1974) dan Peraturan Pemerintah Nomor 10 Tahun 1983. Masalah ini sangat peka, bersifat personal-individual, dan hampir tidak ada relevansinya dengan pemahaman seseorang mengenai konsep demokrasi dan keadilan menyangkut masalah lain.Berbagai pihak pun memiliki interpretasinya sendiri-sendiri terhadap masalah ini, tergantung kepentingan dan keprihatinannya; apalagi karena bunyi teks dalam hukum dan peraturan pemerintah itu sangat terbuka untuk berbagai interpretasi.

Hal yang sama juga terjadi pada hukum-hukum keluarga (personal laws) di banyak negara, khususnya negara-negara berdaulat dengan mayoritas penduduk beragama Islam dan negara-negara berdaulat yang memang menggunakan Islam sebagai dasar hukum untuk mengatur kehidupan bernegara.

Seperti dikemukakan Tahir Mahmood dalam buku Personal Law in Islamic Countries, History, Text and Comparative Analysis (1987), hukum keluarga bisa diartikan sebagai prinsip-prinsip hukum yang diterapkan berdasarkan ketaatan beragama berkaitan dengan hal-hal yang secara umum diyakini memiliki aspek religius menyangkut peraturan keluarga, perkawinan, perceraian, hubungan dalam keluarga, kewajiban dalam rumah tangga, warisan, pemberian maskawin, perwalian, dan lain-lain

Hukum keluarga di negara-negara tersebut - kecuali Turki - selama ini diperlakukan sebagai disiplin hukum yang terpisah, berbeda dari hukum-hukum perdata lainnya. Hukum itu juga memiliki tempat khusus dalam masyarakat Islam global.

Pada banyak negara di dunia, termasuk di negara-negara di mana penduduk muslim merupakan minoritas, hukum keluarga yang secara kental dipengaruhi keyakinan agama sebagai dasar yang suci tetap memperoleh perhatian besar.

Meski demikian, sejak tahun 1911 telah terjadi reformasi dan kodifikasi hukum keluarga - baik sebagian maupun seluruhnya - pada 22 negara Islam. Pembaharuan itu merupakan konsekuensi dari situasi politik yang berkembang di negara masing-masing.

TAHAP pertama pembaruan terjadi tahun 1911-1950, ketika angin kodifikasi dan pembaruan hukum melanda dunia sejak pertengahan abad ke-19. Di Kerajaan Ottoman dan kawasan Islam lainnya, pembaruan dan kodifikasi berbagai hukum dan perundangan tidak rumit, sehingga bisa dilakukan bertahap dan terus menerus.

Namun kodifikasi hukum keluarga harus menunggu lebih lama. Faktor masyarakat yang amat sangat sensitif membuat para reformis harus bertindak sangat hati-hati. Sampai akhir pertengahan abad ke-20, pembaruan dan kodifikasi dalam hukum keluarga baru bisa dilakukan secara amat bertahap.

Tahap kedua terjadi tahun 1951-1970, sebagai konsekuensi berakhirnya Perang Dunia II dan kemerdekaan yang diperoleh sejumlah negara, baik di Afrika maupun Asia, termasuk negara-negara Islam baru yang lahir dari perpecahan subkawasan India pada tahun 1947. Setelah menghirup udara bebas nasionalisme, kedaulatan dan kemerdekaan, mereka harus membongkar sistem hukum dan peradilannya untuk mengumumkan konstitusi nasional yang baru.

Sebagai bagian proses nasionalisasi hukum dan yurisprudensi, kodifikasi dan pembaruan, peraturan dan statuta baru dari hukum keluarga juga mendesak dibahas di beberapa negara Islam di Afrika Utara, Barat, Selatan dan negara-negara di Asia Tenggara.

Tahap ketiga dari pembaruan dan kodifikasi hukum keluarga terjadi dalam kurun waktu 16 tahun, antara tahun 1971-1986. Situasi antara negara satu dan lainnya sangat berbeda tergantung perkembangan masyarakat masing-masing. Ada negara-negara yang sangat progresif, namun pada saat bersamaan juga muncul gerakan-gerakan untuk merestorasi dan melindungi lembaga tradisional Shariah.

Situasi mengenai segala peraturan dan perundangan berkaitan dengan hukum keluarga berbeda-beda di setiap negara. Konstitusi Nasional Aljazair, Brunei, Mesir, Iran, Irak, Jordania, Kuwait, Malaysia, Maroko, Pakistan, Somalia, Suriah, Tunisia dan dua Yaman (Utara dan Selatan) mendeklarasikan Islam sebagai agama negara. Shariah, hukum berdasarkan Islam secara spesifik menjadi dasar hukum utama atau sumber dasar dari berbagai hukum dan perundangan di Aljazair, Mesir, Kuwait, Yaman Utara dan Suriah; sementara hukum dasar dalam pembuatan hukum dan pelaksanaan pengadilan di Iran, Libya, Pakistan dan Sudan mengikuti Shariah.

Dengan demikian, kodifikasi, pembaharuan atau regulasi secara hukum dari hukum-hukum keluarga yang dilakukan di negara-negara itu tidak dapat dilakukan secara "non-Islami" atau tidak sejalan dengan Shariah sebagai dasar dari semua perundangan di negara-negara itu.

Hanya Somalia dan Tunisia yang melakukan reformasi dan kodifikasi hukum keluarga secara radikal dalam aspek-aspek tertentu, seperti peraturan dalam pewarisan dan kemudian juga menyangkut peraturan dan hukum mengenai poligami. Di negara-negara itu, meski pun Islam merupakan agama negara, namun tidak ada mandat konstitusional untuk menganut hukum Shariah. Sementara di Turki, hukum keluarga saat ini merupakan bagian yang penting dari peraturan perdata sehingga hukum agama tidak bisa campur tangan.

Di Pakistan, dibentuk pengadilan khusus Shariah, sementara di Iran konstitusi Islam yang baru membentuk lembaga pengawasan untuk membantu pemerintah menjaga semua hukum dan perundangan agar mengacu secara ketat pada Shariah, termasuk hukum keluarga.

Di banyak negara Islam ditekankan pentingnya keluarga sebagai unit dasar masyarakat, negara memberikan perlindungan khusus pada keluarga, perempuan, ibu dan anak.

Namun ada juga beberapa negara di mana hukum keluarga belum diubah ke dalam bentuk peraturan, sementara pengadilan masih menggunakan perjanjian-perjanjian hukum klasik. Arab Saudi, misalnya, tidak memiliki peraturan perdata atau statuta hukum keluarga. Sebagai sumber dasar untuk peraturan keluarga, hak-hak keluarga dan pewarisan, negara itu menggunakan teks Hanbali tahun 1928.

Negara lain yang tidak memiliki kodifikasi hukum keluarga adalah Qatar. Kesultanan Oman juga belum mengkodifikasi satu aspek pun dari hukum keluarga meski pun negara itu membuat kemajuan yang luar biasa dalam berbagai cabang hukum lainnya.

***

DEFINISI perkawinan dalam hukum keluarga yang berlaku di negara-negara itu merefleksikan berbagai elemen dari konsep Islam mengenai perkawinan; seperti perlindungan moral pasangan (Aljazair), kepercayaan pada Tuhan sebagai dasar keluarga (Indonesia), hidup dalam kemitraan (Irak dan Suriah), kehidupan keluarga (Jordania, Yaman Utara), pelaksanaan tanggung jawab keluarga (Maroko) dan kesetaraan hak serta tanggung jawab pasangan (Somalia, Yaman Selatan).

Hukum keluarga pada beberapa negara Islam memberikan batasan minimum usia dalam perkawinan. Usia minimum laki-laki untuk perkawinan lebih tua dibandingkan perempuan, kecuali pada sedikit negara di mana usia minimum keduanya sama.

Di Aljazair, Indonesia, Irak, Lebanon, Yaman Utara, Somalia, Suriah, Tunisia dan Turki, perkawinan pada usia yang lebih rendah dari usia minimum yang mendapat izin dari pengadilan merupakan kasus pengecualian, dan secara umum dilakukan dengan izin wali nikah.

Pelanggaran usia minimum berakibat pada pembatalan perkawinan (Indonesia, Irak, Tunisia), hukuman penjara atau denda (Banglades, Malaysia, Pakistan, Yaman Utara). Semua aliran hukum Islam membutuhkan izin wali bagi pernikahan di bawah usia pubertas.

Poliandri merupakan hal yang amat terlarang dalam Islam. Menurut peraturan perundang-undangan pada beberapa negara Islam diumumkan, perkawinan dengan perempuan dalam masa iddah adalah melanggar hukum.

Mengenai poligami, Tahir Mahmood mengutip Al Quran (IV:3) yang mengatakan, meski pun seseorang diizinkan mempunyai empat istri pada waktu yang sama, namun mereka yang tidak bisa memperlakukan istri-istrinya secara adil dan setara, tidak boleh melakukannya. Perkawinan monogami akan lebih baik karena menghindarkan laki-laki berbuat tidak adil.

Izin bagi laki-laki untuk melakukan poligami sangat kondisional, tidak absolut dan karenanya sangat dibatasi dengan peraturan, perjanjian atau hukum.

Di Maroko, Lebanon dan Jordania, undang-undangnya secara khusus mengakui hak setiap perempuan untuk menentukan syarat-syarat bagi kemungkinan perkawinan kedua suaminya saat ia masih menjadi istri yang sah. Pelanggaran dari syarat atau ketentuan yang dibuat sang istri itu memungkinkan ia untuk mengajukan cerai.

Di Aljazair, hukum secara jelas menyebutkan perkawinan kedua yang dikehendaki harus di-"justifikasi" dan suami harus mampu memperlakukan kedua istrinya secara setara. Sedangkan kedua istri itu memiliki hak yang sama untuk mengajukan tuntutan cerai.

Hukum keluarga di Maroko (juga Mesir) secara khusus memungkinkan istri menulis perjanjian yang isinya menentang perkawinan kedua yang dilakukan suaminya. Pelanggaran perjanjian ini akan memberi hak bagi istri untuk mengajukan tuntutan cerai.

Setiap laki-laki yang akan menikah (untuk kedua kali dan seterusnya) harus memberikan seluruh fakta berkaitan dengan status perkawinannya pada saat itu. Istri pertama dapat mengajukan gugatan cerai jika perkawinan kedua mengakibatkan penderitaan bagi dirinya.

Di Indonesia, Irak, Malaysia, Somalia, Yaman Selatan dan Suriah, laki-laki beristri yang ingin memiliki istri lagi harus meminta izin pada pengadilan, sementara di Banglades dan Pakistan ia harus mendapatkan izin dari lembaga kuasi-pengadilan atau lembaga arbitrasi.

Di Somalia, Indonesia, Yaman Selatan pengadilan hanya mengizinkan perkawinan kedua kalau istri pertama tidak dapat melakukan fungsinya sebagai istri, mempunyai cacat fisik atau penyakit yang tidak dapat disembuhkan atau tidak dapat berfungsi sebagai istri. Namun, keberatan istri untuk hal yang sama terjadi pada suami, tidak disinggung.

Di Banglades, Irak, Pakistan, istri pertama dapat mengajukan tuntutan cerai kalau perkawinan kedua tidak dilakukan secara hukum. Hukum di Maroko dan Yaman Utara melarang bigami kalau laki-laki tidak bisa berlaku adil terhadap lebih dari satu istri.

Namun di Turki dan Tunisia bigami dilarang keras. Di Tunisia, bahkan perkawinan bigami dianggap cacat dapat dikenai tuntutan pidana. Sementara dalam soal waris, Somalia melakukan perubahan yang sangat radikal dengan memberikan jumlah warisan yang sama besar antara perempuan dan laki-laki. (mh)