sejarah pemikiran ekonomi islam

Oleh: agustianto

Pendahuluan
Dalam literatur Islam, sangat jarang ditemukan tulisan tentang sejarah pemikiran ekonomi Islam atau sejarah ekonomi Islam. Buku-buku sejarah Islam atau sejarah peradaban Islam sekalipun tidak menyentuh sejarah pemikiran ekonomi Islam klasik. Buku-buku sejarah Islam lebih dominan bermuatan sejarah politik.
Kajian yang khusus tentang sejarah pemikiran ekonomi Islam adalah tulisan Muhammad Nejatullah Ash-Shiddiqi yang berjudul, Muslim Economic Thinking, A Survey of Contemporary Literature , dan Artikelnya berjudul History of Islamic Economics Thought . Buku dan artikel tersebut ditulis pada tahun 1976. Paparannya tentang studi historis ini lebih banyak bersifat diskriptif. Ia belum melakukan analisa kritik, khususnya terhadap “kejahatan” intelektual yang dilakukan ilmuwan Barat yang menyembunyikan peranan ilmuwan Islam dalam mengembangkan pemikiran ekonomi, sehingga kontribusi pemikiran ekonomi Islam tidak begitu terlihat pengaruhnya terhadap ekonomi modern. Tulisan ini selain akan memaparkan sejarah pemikiran ekonomi Islam juga akan menyingkap bagaimana transmisi ilmu ekonomi Islam klasik ke dunia Barat (pemikir ekonomi barat) serta bagaimana kontribusi ekonomi Islam terhadap ekonomi modern.
Menurut Muhammad Nejatullah Ash-Shiddiqy, pemikiran ekonomi Islam adalah respons para pemikir muslim terhadap tantangan-tantangan ekonomi pada masa mereka. Pemikiran ekonomi Islam tersebut diilhami dan dipandu oleh ajaran Al-Quran dan Sunnah juga oleh ijtihad (pemikiran) dan pengalaman empiris mereka. Pemikiran adalah sebuah proses kemanusiaan, namun ajaran Al-quran dan sunnah bukanlah pemikiran manusia. Yang menjadi objek kajian dalam pemikiran ekonomi Islam bukanlah ajaran Al-quran dan sunnah tentang ekonomi tetapi pemikiran para ilmuwan Islam tentang ekonomi dalam sejarah atau bagaimana mereka memahami ajarean Al-Quran dan Sunnah tentang ekonomi. Obyek pemikiran ekonomi Islam juga mencakup bagaimana sejarah ekonomi Islam yang terjadi dalam praktek historis. Dengan demikian, tulisan ini hanya fokus kepada kajian historis, yakni bagaimana usaha manusia dalam menginterpretasi dan mengaplikasikan ajaran Alquran pada waktu dan tempat tertentu dan bagaimana orang-orang dahulu mencoba memahami dan mengamati kegiatan ekonomi juga menganalisa kebijakan-kebijakan ekonomi yang terjadi pada masanya.
Jadi, cakupan sejarah pemikiran ekonomi Islam dalam tulisan ini ialah, pertama, mengkaji bagaimana pemikiran para ilmuwan Islam sepanjang sejarah. kedua, membahas sejarah ekonomi Islam yang terjadi secara aktual.
Apresiasi para sejarawan dan ahli ekonomi terhadap kemajuan kajian ekonomi Islam sangat kurang dan bahkan terkesan mengabaikan jasa-jasa ilmuwan muslim. Hal itu terlihat pada buku-buku sejarah pemikiran ekonomi yang ditulis baik oleh penulis Barat maupun penulis Indonesia. Buku Perkembangan Pemikiran Ekonomi tulisan Deliarnov misalnya, sama sekali tidak memasukkan pemikiran para ekonom muslim di abad pertengahan, padahal sangat banyak ilmuwan muslim klasik yang memiliki pemikiran ekonomi yang amat maju melampaui ilmuwan-ilmuwan Barat, sebagaimana yang akan terlihat nanti pada uraian mendatang. Demikian pula buku sejarah Ekonomi tulisan Schumpeter History of Economics Analysis, dan Sejarah Pemikiran Ekonomi (terjemahan), tulisan penulis Belanda Zimmerman, sama sekali tidak memasukkan pemikiran ekonomi para pemikir ekonomi Islam. Dengan demikian sangat tepat jika dikatakan bahwa buku-buku sejarah pemikiran ekonomi (konvensional) yang banyak ditulis itu sesungguhnya adalah sejarah ekonomi Eropa, karena hanya menjelaskan tentang pemikiran ekonomi para ilmuwan Eropa.
Sejarah membuktikan bahwa Ilmuwan muslim pada era klasik telah banyak menulis dan mengkaji ekonomi Islam tidak saja secara normatif, tetapi juga secara empiris dan ilmiah dengan metodologi yang sistimatis, seperti buku Ibnu Khaldun (1332-1406) dan Ibnu Taymiyah, bahkan Al-Ghazali (w.1111) Al-Maqrizi . Selain itu masih banyak ditemukan buku-buku yang khusus membahas bagian tertentu dari ekonomi Islam, seperti, Kitab Al-Kharaj karangan Abu Yusuf (w.182 H/798 M), Kitab Al-Kharaj karangan Yahya bin Adam (.w.203 H), Kitab Al-Kharaj karangan Ahmad bin Hanbal (w.221 M), Kitab Al-Amwal karangan Abu ’Ubaid ( w.224 H ), Al-Iktisab fi al Rizqi, oleh Muhammad Hasan Asy-Syabany. (w.234 H).
Masih banyak lagi buku-buku lainnya, baik yang secara khusus berbicara tentang ekonomi ataupun buku-buku fikih yang hanya membahas masalah-masalah hukum ekonomi. Buku-buku tersebut sarat dengan kajian ekonomi, seperti kebijakan moneter, fiskal (zakat dan pakak), division of labour, fungsi uang, mekanisme pasar, monopoli, perburuhan, pengaturan usaha individu dan perserikatan, lembaga keuangan (baitul mal), syairafah (semacam Bank Devisa Islam). Mereka juga ada yang membahas kajian ekonomi murni, ekonomi sosial, ekonomi politik,
Spengler mengungkapkan kajian-kajian mereka sebagaimana yang ditulis Abbas Mirakhor :
”The last three are spanish Muslim with whose works the scholastics were familiar, All these authors date between the ninth through fourteenth centuries. The economic ideas discussed by Spengler as having been dealt with by the Muslim scholars named are ideas on : taxation, market regulation, usury, permissible economic behaviour, wages, price, division of labour, money as medium of axchange and as unit of account, admonition againts debasement of money, coinage, price fluctuations, and finally ethical prescriptions regarding observance of the “mean” in economic behaviour.”
Dari kutipan di atas terlihat bahwa pemikiran ekonomi Islam di zaman klasik sangat maju dan berkembang sebelum para ilmuwan barat membahasnya di abad 18-19. Fakta ini harus diperhatikan para ahli ekonomi kontemporer tidak saja ekonom muslim tetapi juga yang non muslim di seluruh dunia.
Konstribusi Ekonomi Islam untuk Ekonomi Modern
Dalam tiga dekade belakangan ini, kajian dan penelitian ekonomi Islam kembali berkembang. Berbagai forum internasional tentang ekonomi Islam telah sering dan banyak digelar di berbagai negara, seperti konferensi, seminar, simposium, dan workshop. Puluhan para doktor dan profesor ekonomi Islam yang ahli dalam ekonomi konvensional dan syari’ah, tampil sebagai pembicara dalam forum-forum tersebut.
Dari kajian mereka ditemukan bahwa teori ekonomi Islam, sebenarnya bukan ilmu baru ataupun ilmu yang diturunkan secara mendasar dari teori ekonomi modern yang berkembang saat ini. Fakta historis menunjukkan bahwa para ilmuwan Islam zaman klasik, adalah penemu dan peletak dasar semua bidang keilmuan, termasuk ilmu ekonomi.
Karena itu adalah logis, bila Adiwarman Azwar karim, mengatakan bahwa teori-teori ekonomi modern yang saat ini dipelajari di seluruh dunia, merupakan pencurian dari teori-teori yang ditulis oleh para ekonom Barat yang melakukan plagiat tanpa menyebut rujukan yang berasal dari kitab-kitab klasik tentang ekonomi Islam.
Muhammad Nejatullah Ash-Shiddiqy, dalam bukunya Muslim Economic Thingking atau dalam artikelnya History of Islamic Economics Thought belum menjelaskan adanya benang merah antara pemikiran ekonomi Islam yang demikian maju dengan kebangkitan pemikiran ekonomi Barat. Karena itu tulisan ini perlu menunjukkan adanya benang merah tersebut.
Dalam Encyclokipaedia Britania, Jerome Ravetz berkata, ”Eropa masih berada dalam kegelapan, sehingga tahun 1000 Masehi di mana ia dapat dikatakan kosong dari segala ilmu dan pemikiran, kemudian pada abad ke 12 Masehi, Eropa mulai bangkit. Kebangkitan ini disebabkan oleh adanya persinggungan Eropa dengan dunia Islam yang sangat tinggi di Spanyol dan Palestina, serta juga disebabkan oleh perkembangan kota-kota tempat berkumpul orang-orang kaya yang terpelajar
Joseph Schumpeter dalam buku History of Economics Analysis, Oxford University, 1954, mengatakaan, adanya great gap dalam sejarah pemikiran ekonomi selama 500 tahun, yaitu masa yang dikenal sebagai dark ages . Masa kegelapan Barat tersebut sebenarnya adalah masa kegemilangan Islam. Ketika Barat dalam suasana kegelapan dan keterbelakangan itu, Islam sedang jaya dan gemilang dalam ilmu pengetahuan dan peradaban. The dark ages dan kegemilangan Islam dalam ilmu pengetahuan adalah suatu masa yang sengaja ditutup-tutupi barat, karena pada masa inilah pemikiran-pemikiran ekonomi Islam dicuri oleh ekonom Barat. Proses pencurian itu diawali sejak peristiwa perang salib yang berlangsung selama 200 tahun, yakni dari kegiatan belajarnya para mahasiswa Eropa di dunia Islam.
Transmisi ilmu pengetahuan dan filsafat Islam ke Barat telah dicatat dalam sejarah. Dalam hal ini Abbas Mirakhor menulis,
The transmission mechanism of Islamic sciences and philosophy to the Eoropeans has been recorded in the history of thought of these disciplines. It took a variaty of forms. First, during the late elevent and early twelfth centuries, a band of western scholars such as Constantine the African and Adelard of Bath, travel to Muslim countries, learned Arabic and made studies and brought what they could of the newly acquired knowledge with them back to Eorope. For example, one such student Leonardo Fibonacci or leonardo of Pisa (d.1240) who traveled and studied in Bougie in Algeria in the twelfth century , learned arithmatic and mathematic of Al-Khawarizmi and upon his return he wrote his book Liber Abaci in 1202
Di sinilah terjadi pencurian ilmu ekonomi Islam oleh Barat. Hal ini telah banyak dikupas oleh para sejarahwan. Dari teks di atas dapat diketahuai bahwa dalam abad 11 dan 12 M, sejumlah pemikir Barat seperti Constantine the African dan delard of Bath melakukan perjalanan ke Timur Tengah, belajar bahasa Arab dan melakukan studi serta membawa ilmu-ilmu baru ke Erofa. Leonardo Fibonacci atau Leonardo of Pisa (d.1240), belajar di Bougioe, Aljazair pada abad ke 12. Ia juga belajar aritmatika dan matematikanya Al-Khawarizmi. Sekembalinya dari Arab, ia menulis buku Liber Abaci pada tahun 1202.
Selanjutnya Abbas Mirakhor menyimpulkan, “The importance of this work is noted by Harro Bernardelli (!8) who make a case for dating the beginning of economic analysis in Europe to Leonardo’s Liber Abaci” .
Kemudian banyak pula mahasiswa dari Itali, Spanyol, dan Prancis Selatan yang belajar di pusat kuliah Islam untuk belajar matematika, filsafat, kedokteran, kosmografi, dan ekonomi. Setelah pulang ke negerinya, mereka menjadi guru besar di universitas-universitas Barat. Pola pengajaran yang dipergunakan adalah persis seperti kuliah Islam, termasuk kurikulum serta metodologi ajar-mengajarnya. Universitas Naples, Padua, Salero, Toulouse, Salamaca, Oxford, Monsptellier dan Paris adalah beberapa universitas yang meniru pusat kuliah Islam.
Sejarah juga mencatat bahwa ilmuwan terkemuka Raymond Lily (1223-1315 M), belajar di universitas Islam. Sepulangnya ke Erofa ia banyak menulis tentang kekayaan khazanah keilmuan Islam dan selanjutnya mendirikan The Council of Vienna (1311) dengan lima buah fakultas yang mengajarkan bahasa Arab sebagai mata kuliah utama. Dengan pengusaan bahasa Arab, mereka menerjemahkan karya-kaarya Islam ke bahasa latin.
Salah satu materi yang diterjemahkan adalah berkenaan dengan ilmu ekonomi Islam. Beberapa penerjemah tersebut antara lain, Michael Scot, Hermaan the German, Dominic Gusdislavi, Adelard Bath, Constantine the African, John of Seville, Williem of Luna Gerard of Cremona, Theodorus of Antioch. Alfred of Sareshel dan banyak lagi deretan penerjemah Barat yang tak bisa disebutkan di sini. Tapi, beberapa penerjemah Yahudi perlu juga dipaparkan. Mereka antara lain, Jacob of Anatolio, Jacon ben Macher, Kalanymus ben kalonymus, Moses ben Salomon, Shem Tob ben Isac of Tortosa, Salomon Ibn Ayyub, Todros Todrosi, Zerahoyah Gracian, Faraj ben Salim dan Yacub ben Abbob Marie.
Karya-karya intelektual muslim yang diterjemahkan adalah karya-karya Al-Kindi, Al-Farabi, Ibnu Sina, Al-Ghazali, Ibnu Rusydi, Al-Khawarizmi, Ibnu Haytam, Ibnu Hazam, Jabir Ibnu Hayyan, Ibnu Bajja, Ar-Razi, Abu ‘Ubaid, Ibnu Khaldun, Ibnu Taymiyah, dan sebagainya.
Schumpeter menyebut dua kontribusi ekonom scholastic, Pertama, penemuan kembali tulisan-tulisan Aristoteles tentang ekonomi. Kedua, towering achievement (capaian hebat) St.Thomas Aquinas. Scumpeter menulis dalam catatan kakinya nama Ibnu Sina dan Ibnu Rusydi yang berjasa menjembatani pemikiran Aristoteles ke St. Thomas. Artinya, tanpa peranan Ibnu Sina dan Ibnu Rusydi, St.Thomas tak pernah mengetahui konsep konsep Aristoteles. Karena itu tidak aneh, jika pemikiran St.Thomas sendiri banyak yang bertentangan dengan dogma-dogma gereja sehingga para sejarawan menduga St.Thomas mencuri ide-ide itu dari ekonomi Islam.
Dugaan kuat itu sesuai dengan analisa Capleston dalam bukunya A History of Medieval Philosofy, New York, 1972, “Fakta bahwa St.Thomas Aquinas memetik ide dan dorongan dari sumber-sumber yang beragam, cenderung menunjukkan bahwa ia bersifat eklektif dan kurang orisinil. Sebab kalau kita melihat doktrin dan teorinya, ia sering mengatakan, “ini sudah disebut Ibnu Sina” (Avicenna), atau “ini berasal langsung dari Aristoteles” . Berdasarkan realitas ini kita dapat mengatakan bahwa tak ada sesungguhnya yang orisinil atau istimewa dari St. Thomas tersebut. Sekaitan dengan itu Harris dalam bukunya The Humanities, 1959, menulis, “Tanpa pengaruh peripatetisisme orang Arab, teologi Thomas Aquinas dan pemikiran filsafatnya tak bisa dipahami” .
Beberapa pemikiran ekonomi Islam yang disadur ilmuwan Barat antara lain, teori invisible hands yang berasal dari Nabi Saw dan sangat populer di kalangan ulama. Teori ini berasal dari hadits Nabi Saw. sebagaimana disampaikan oleh Anas RA, sehubungan dengan adanya kenaikan harga-harga barang di kota Madinah. Dalam hadits tersebut diriwayatkan sebagai berikut :

غلا السعر فسعر لنا رسول الله صلى الله عليه و سلم :
ان الله هو الخالق القابض الباسط الرازق المسعر وانى أرجوا أن ألقى ربى وليس أحد منكم يطلبنى بمظلمة ظلمتها اياه بدم ولا مال (رواه الدارمى)
“Harga melambung pada zaman Rasulullah SAW. Orang-orang ketika itu mengajukan saran kepada Rasulullah dengan berkata: “ya Rasulullah hendaklah engkau menetukan harga”. Rasulullah SAW. berkata:”Sesungguhnya Allah-lah yang menetukan harga, yang menahan dan melapangkan dan memberi rezeki. Sangat aku harapkan bahwa kelak aku menemui Allah dalam keadaan tidak seorang pun dari kamu menuntutku tentang kezaliman dalam darah maupun harta.”
Dengan hadits ini terlihat dengan jelas bahwa Islam jauh lebih dahulu (lebih 1160 tahun) mengajarkan konsep invisible hand atau mekanisme pasar dari pada Adam Smith. Inilah yang mendasasari teori ekonomi Islam mengenai harga. Rasulullah SAW dalam hadits tersebut tidak menentukan harga. Ini menunjukkan bahwa ketentuan harga itu diserahkan kepada mekanisme pasar yang alamiah impersonal. Rasulullah menolak tawaran itu dan mengatakan bahwa harga di pasar tidak boleh ditetapkan, karena Allah-lah yang menentukannya.
Sungguh menakjubkan, teori Nabi tentang harga dan pasar. Kekaguman ini dikarenakan, ucapan Nabi Saw itu mengandung pengertian bahwa harga pasar itu sesuai dengan kehendak Allah yang sunnatullah atau hukum supply and demand.
Maka sekali lagi ditegaskan kembali bahwa teori inilah yang diadopsi oleh Bapak Ekonomi Barat, Adam Smith dengan nama teori invisible hands. Menurut teori ini, pasar akan diatur oleh tangan-tangan tidak kelihatan (invisible hands). Bukankah teori invisible hands itu lebih tepat dikatakan God Hands (tangan-tangan Allah).
Selanjutnya ilmuwan Barat bernama Gresham telah mengadopsi teori Ibnu Taymiyah tentang mata uang (curency) berkulitas buruk dan berkualitas baik. Menurut Ibnu Taymiyah, uang berkualitas buruk akan menendang keluar uang yang berkualitas baik, contohnya fulus (mata uang tembaga) akan menendang keluar mata uang emas dan perak. Inilah yang disadur oleh Gresham dalam teorinya Gresham Law dan Oresme treatise.
St. Thomas menyalin banyak bab dari Al-Farabi. St. Thomas juga belajar di Ordo Dominican mempelajari ide-ide Al-Gazhali. Teori pareto optimum diambil dari kitab Nahjul balaghah, karya Imam Ali. Bar Hebraeus, pendeta Syriac Jacobite Church, menyalin beberapa bab dari kitab Ihya Ulumuddin, karya al-Gahazali. Pendeta Spanyol Ordo Dominican bernama Raymond Martini, menyalin banyak bab dari tahafut al-falasifa, dan Ihya al-Ghazali. Bahkan Bapak ekonomi Barat, Adam Smith (1776) dengan bukunya The Wealth of Nation diduga keras banyak mendapat inspirasi dari buku Al-Amwalnya Abu ‘Ubaid (838). Judul buku Adam Smith saja persis sama dengan judul buku Abu ‘Ubaid yang berjudul Al-Amwal. Hiwalah yang dipraktekkan sejak zaman Nabi, baru dikenal oleh praktisi perbankan konvensional tahun 1980-an dengan nama anjak piutang.
Menurut Dr Sami Hamond, seorang ahli perbankkan dari Yordan, cek pertama ditarik di dunia ini bukan oleh tukang besi Inggris tahun 1675 di London sebagaimana disebutkan dalam textbook Barat, tetapi dilakukan oleh Saifudawlah Al-Hamdani, putra mahkota Aleppo yang berkunjung ke Bagdad pada abad X Masehi. Penukaran mata uang mengakui keabsahan cek yang dikeluarkan putera mahkota karena ia mengenal tanda tangannya. Dalam Encyclopedia of Literates, menurut Hamond, juga diceritakan seorang penyair bernama Jahtha menerima selembar cek yang ia gagal menguangkannya. Ini terjadi juga pada abad ke 10 Masehi. Sejarah itu menunjukkan bahwa pada abad ke 10 yang lalu cek sudah dikenal dalam ekonomi Islam. Seorang pengelana Persia Naser Kashro yang pergi ke kota Bashrah pada abad ke 10 M menceritakan, bahwa uang yang dibawanya diserahkan pada penukar mata uang dan ia menerima kertas berharga, semacam traveller cheques yang dipakai dalam berbelanja
Selain contoh di atas masih banyak lagi konsep ekonomi Islam yang ditiru Barat. Beberapa institusi dan model ekonomi yang ditiru oleh Barat dari dunia Islam adalah syirkah (lost profit sharing), suftaja (bills of excahange), hiwalah (Letters of Credit), funduq (specialized large scale commercial institutions and markets which developed into virtual stock exchange), yakni lembaga bisnis khusus yang memiliki skala yang besar yang dikembangkan dalam pasar modal.
Funduq untuk biji-bijian pertanian dan tekstil ditiru dari Baghdad, Cordova dan Damaskus. Demikian juga darut tiraz (pabrik yang dibangun oleh negara untuk usaha eksploitasi tambang besi dan perdagangan besi) di Spanyol Menurut penjelasan Labib, insitusi yang mirip dengan darut tiraz adalah institusi ma’una, (sejenis bank privasi yang dibangun di dunia Islam ditemukan di di Eropa Tengah dengan nama Maona. Insitusi ini digunakan di Tuscani yang berfungsi sebagai sebuah perusahaan umum yang mengembangkan dan menggali tambang besi serta melakukan perdagangan besi tersebut dalam skala yang amat luas. Selanjutnya wilayatul hisbah, yakni polisi ekonomi (pengawas ekonomi perdagangan) yang sudah ada sejak masa Rasul Saw, juga ditiru oleh Barat.
Indikasi-indikasi lain yang menunjukkan pengaruh ekonomi Islam terhadap ekonomi modern ialah diadopsinya kata credit yang dalam ekonomi konvensional dikatakan berasal dari credo (pinjaman atas dasar kepercayaan). Credo sebenarnya berasal dari bahasa Arab “qa-ra-do” yang secara fikih berarti meminjamkan uang atas dasar kepercayaan.
Teori invisible hands yang dikemukakan oleh Adam Smith diduga keras juga berasal dari teori Islam. Menurut teori ini, pasar akan diatur oleh tangan-tangan tidak kelihatan (invisible hands). Harga barang tidak boleh ditetapkan oleh pemerinth, karena ia tergantung pada hukum supply and demand.
Invisible hands bagaimanapun mengadopsi hadits Rasulullah Saw yang menjelaskan bahwa Allah-lah yang menentukan harga. Bukankah konsep invisible hands ini lebih tepat dikatakan gods hands. Namun demikian, ekonomi Islam masih memberikan peluang pada kondisi tertentu untuk melakukan intervensi harga (price intervention) bila para pedagang melakukan monopoli dan kecurangan yang menekan dan merugikan konsumen. Menurut Ibnu taymiyah, penetapan harga diperlukan untuk mencegah pedagang menjual makanan atau barang dengan harga sesuka hati dan hanya menjual kepada kelompok tertentu saja.
Indikasi kuat peniruan teori invisible hands itu terlihat dari uraian-uraian Adam Smith. Dalam buku monumentalnya The wealth of Nation, ia mengutip buku Dr. Pocock yang menceritakan bagaimana para pedagang muslim ketika mereka memasuki suatu kota untuk berdagang. Mereka mengundang makan orang-orang yang lewat, termasuk orang miskin untuk makan bersama. Menurut Dr. Pocock, mereka makan bersama dan bersila, serta memulai makan dengan ucapan bismillah dan mengakhirinya dengan alhamdulillah. Dengan kemurahan hati dan kehangatan seperti ini, para pengusaha muslim mendapatkan relasi dan mengundang simpatik para konsumen, sehingga kepentingan bisnis mereka tercapai.
Dalam buku The Wealth of Nation Adam Smith membahas tingkat perekonomian masyarakat. Ia membedakan tingkat perekonomian masyarakat kepada dua kategori, pertama bangsa dengan ekonomi terbelakang dan kedua, bangsa yang ekonominya maju. Masyarakat yang ekonominya terbelakang ditandai dengan mata pencariannya yang tradisional, seperti pemburu. Sedangkan masyarakat ekonomi maju, mata pencariannya adalah berdagang. Contoh masyarakat ekonomi terbelakang adalah masyarakat Indian di Amerika Utara. Sedangkan contoh masyarakat ekonomi maju adalah bangsa Arab.
Bangsa Arab yang dimaksudkan Adam Smith tentunya adalah bangsa pedagang di zaman Rasulullah. Karena dalam penjelasan selanjutnya ia mengatakan bahwa bangsa yang dipimpin oleh Muhammad dan para generasi sesudahnya.
Dari paparan Adam Smith terlihat jelas bahwa ia mengakui keunggulan dan kehebatan ekonomi muslim pada masa lampau. Karena itu kemungkinan besar secara tak langsung ia telah mengadopsi teori-teori ekonomi Islam.
Indikasinya menunjukkan bahwa kemajuan ekonomi Islam zaman pertengahan, sangat terasa di Inggris, tanah kelahiran Adam Smith, bahkan jauh sebelum ia lahir. Pada tahun 774 M, Raja Offa yang di Inggeris ketika itu mencetak koin emas yang merupakan copy langsung (direct copy) dari dinar Islam, termasuk tulisan Arabnya. Semua tulisan di coin (uang logam) itu adalah tulisan Arab, kecuali pada satu sisinya tertulis OFFAREX.
Realitas itu menunjukkan bahwa dinar Islam saat itu merupakan mata uang terkuat di dunia. Selain itu perekonomian umat Islam jauh lebih maju dari Eropa. Hal itu menunjukkan bahwa perdagangan internasional muslim telah menjangkau sampai Eropa Utara.
Pada tahun 1764, Adam Smith melepaskan jabatan guru besar di Glasgow Inggris dan memilih karir barunya sebagai penasehat ekonomi Duke of Buccleuch. Pada periode inilah Smith banyak melakukan perjalanan keluar negeri, terutama ke Perancis. Di sini ia banyak bertemu dengan para filosof terkenal. Smith mulai menulis buku The Wealth of Nations ketika beliau berada di Perancis dan menyelesaikannya tahun 1766, di Kirdcaldy. Dan sepuluh tahun kemudian baru diterbitkan, yakni tahun 1776. Pada masa itu di Eropa telah beredar buku-buku terjemahan karya ekonom muslim. Bahkan, di Perancis Selatan banyak guru besar dengan menerapkan pola pengajaran yang mereka dapatkan dari negeri-negeri muslim.
Paparan di atas menunjukkan peran ilmuwan muslim sangat signifikan terhadap kebangkitan intelektualisme Eropa, termasuk dalam pemikiran ekonomi. Demikian sekelumit uraian tentang kontribusi pemikiran ekonomi Islam terhadap ekonomi modern.

source:fai.uhamka.ac.id

hanya sebatas umar bin khattab?

Oleh: syafii maarif

Hampir semua buku sejarah Islam, jika berbicara tentang al khulafa al rasyidun, meliputi pemerintahan Abu Bakr (632-634), Umar ibn Khattab (634-644), Ustman ibn Affan (644-656), dan Ali ibn Abi Thalib (656-661). Dalam bahasa Inggris biasa diterjemahkan the rightly guided caliphs (para khalifah yang berada di jalan yang benar). Di jalan benar artinya para khalifah itu masih mengikuti teladan Nabi dalam memimpin masyarakat dan pemerintahan. Bedanya terletak pada fakta bahwa mereka tidak lagi langsung dikawal wahyu dalam mengurus masalah-masalah masyarakat, negara, dan agama sebagaimana halnya Nabi akhir zaman itu. Sedikit saja Nabi khilaf sebagai manusia biasa, wahyu pun langsung menegur. Pasca-Nabi, teguran langsung itu tidak pernah terjadi lagi. Inilah yang sering memicu masalah. Manusia yang nisbi tidak selalu sepakat dalam membaca apalagi menyelesaikan masalah yang senantiasa datang dan pergi.
Seorang pembaru dalam bingkai tradisi Islam dari India, Shah Wali Allah (1703-1762), memang berpendapat bahwa pasca-keempat khalifah di atas tidak ada lagi khalifah. Namun, yang naik tahta adalah para raja, despot, atau tiran, kecuali Umar II (Umar ibn Abdul Aziz, 717-720) yang berupaya mengembalikan situasi politik menurut pola kakeknya, Umar ibn Khattab, sekalipun ia berasal dari puak Umayyah. Maka, tidaklah mengherankan jika ada penulis memasukkan Umar II sebagai khalifah kelima dalam kategori al khulafa al rasyidun. Sekalipun masa pemerintahannya tidak lama, sistem despotik kambuh kembali. Dalam perspektif ini, jika masih saja ada pihak yang meratapi tumbangnya kekhilafahan Turki Usmani, tentu dilihat dari sudut pandang keadidayaan imperium itu, bukan dari sisi akhlak politik.
Di ujung judul Resonansi ini dibubuhkan tanda tanya, mengapa? Jawaban terhadap pertanyaan inilah yang menjadi titik pusat pembicaraan kita kali ini. Adalah adik kandung Hasan al Banna, bernama Jamal al Banna (kelahiran 1920) yang namanya luput dari perhatian saya selama ini telah mengilhami saya untuk menulis Resonansi ini. Berkat Bung Khairul Imam yang meminta saya memberi kata pengantar terjemahan salah satu karya Jamal, Al Islam: Din Wa Umma, Laisa Dinan Wa Daula atau dalam bahasa Indonesia adalah Islam: Agama dan Umat, bukan Agama dan Negara (Kekuasaan), terbit pertama kali tahun 2003, saya mulai mengenal pemikiran penulis Mesir ini. Judul terjemahan sedikit menghebohkan, tetapi tidak menyimpang, yaitu Runtuhnya Negara Madinah: Islam Kemasyarakatan vs Islam Kenegaraan, yang akan beredar tidak lama lagi setelah perbaikan terjemahan dilakukan.
Karya ini, bagi saya, sangat menarik. Jamal dengan sangat berani dalam ijtihad politiknya, sekalipun harus berseberangan dengan tokoh semisal Abu al Ala al Maudi, Sayyid Qutb, dan Ayatullah Khomeini yang membela doktrin bahwa Islam adalah agama dan negara. Saya tidak akan mengupas masalah yang sarat kontroversi ini karena telah melakukannya lebih seperempat abad yang lalu, sekalipun tidak sekomprehensif karya Jamal di atas. Yang sangat baru, setidak-tidaknya bagi saya, adalah pendapat Jamal bahwa era al khulafa al rasyidun telah terhenti dengan terbunuhnya Umar ibn Khattab oleh seorang budak Iran pada 644. Lalu, mengapa Jamal tidak memasukkan Ustman dan Ali ke dalam deretan para khalifah yang lurus itu?
Jamal tidak meragukan bahwa Ustman adalah seorang baik dan dermawan serta berasal dari puak Umayyah yang awal masuk Islam. Bahkan, Ustman mengawini dua putri nabi. Bukankah ini sebuah keistimewaan? Tetapi, Jamal tidak mau tergoda oleh semua atribut mulia ini. Di mata Jamal, pemerintahan Ustman adalah pemerintahan yang lemah, amat bergantung kepada bantuan puaknya Bani Umayyah. Maka, berlakulah apa yang dikenal dengan sistem nepotis, jauh dari contoh yang diteladankan oleh dua pendahulunya. Akibat kelemahan ini, sebagian umat menjadi resah. Maka, Ustman pun dibunuh dengan cara yang sangat sadis. Sejarah Islam telah mulai berdarah-darah.
Bagaimana Ali? Jamal mengakui bahwa Ali seorang cerdas, hebat, qani (bersahaja) seperti Abu Bakr dan Umar, serta ingin mengembalikan keadaan seperti era kedua pemimpin itu. Namun, lantaran perebutan kekuasaan sesama elite umat, Ali tidak mampu lagi mengendalikan keadaan, apalagi memulihkannya. Ali pun dibunuh oleh bekas pengikutnya kaum Khawarij yang kecewa dengan kepemimpinan Ali yang tertipu oleh Amar ibn Ash, pion Mu'awiyah, dalam Perang Siffin tahun 657.
Itulah di antara alasan mengapa Jamal berpendapat seperti di atas. Jamal membantah keras bahwa Islam adalah agama dan negara, sebagaimana dibela mati-matian oleh sebagian tokoh umat yang lapar kekuasaan. Bagi saya, kekuasaan itu penting, tetapi jangan disejajarkan dengan agama. Sebab, di situlah pangkal malapetaka itu. Agama dijadikan pembenaran terhadap kekuasaan yang tirani sekalipun.

source:fai.uhamka.ac.id

Asal Usul Islam

oleh: Dr Asghar Ali Engineer

Suatu agama, baik yang mengaku sebagai agama wahyu maupun tidak, tidak bisa lepas dari pengaruh situasi asal-usulnya yang kompleks. Adanya campur tangan Tuhan sekalipun, tidak bisa terlepas dari pengaruh-pengaruh ini. Teologi Islam, sebagaimana dinyatakan oleh Al-Qur’an, tidak mengenal konsep campur tangan Tuhan yang semena-mena, bahkan dalam teologi Asy’ariah sekalipun. Pernyataan Al-Qur’an dalam masalah ini sangat jelas. “Kamu tidak akan pernah menemukan perubahan apa pun pada sunnah Allah”.¹ Bahkan pahala dan siksa Tuhan, berbeda dengan teologi Calvinis, bukan atas dasar tindakan Tuhan yang semena-mena. Al-Qur’an menyatakan, “Tidak ada sesuatu pun bagi manusia, kecuali apa yang diupayakan”.² Tentu saja, petunjuk Allah (taufiq min Allah) tidak ditolak, tetapi petunjuk Allah itu, sepanjang perhatian teologi Al-Qur’an, tidaklah bersifat semena-mena. Taufiq (petunjuk Allah) dalam teologi Islam sesungguhnya merupakan potensi untuk bertindak yang diciptakan Tuhan, yang masih mempunyai kemungkinan dapat atau tidak dapat diaktualisasikan, karena manusia adalah “agen” yang bebas.

Proses historis juga sangat diperlukan dalam Islam. Sejarah bukanlah mitos, bukan pula suatu proyek arbitrer yang sama sekali tidak mempunyai kausalitas sosial. Al-Qur’an memang mempunyai pendekatan teleologis sebagaimana kisah nabi-nabi Israel yang diceritakan dengan penggambaran yang jelas, tetapi kausalitas tidaklah diabaikan begitu saja. Kemurkaan Allah kepada suatu bangsa atau seseorang diberlakukan ketika mereka mengabaikan proses kausalitas sosial dan berbuat menyimpang dari sunnah-Nya, baik secara fisik (hukum alam) maupun moral (hukum-hukum etik yang mengacu pada hudud Allah dalam Al-Qur’an). Al-Qur’an menyatakan: “Telah banyak negeri yang Kuhancurkan ketika warganya melakukan kezaliman. Maka reruntuhannya menimpa atap-atapnya, dan bagaimana telaga dan gedung-gedung (mereka tinggalkan).”³ Dan lagi, “Dan banyak negeri yang aku biarkan, sementara warganya berbuat zalim, lalu setelah sampak waktunya, Aku kenakan siksa bagi mereka…”⁴

Dengan demikian kita melihat bahwa teologi Islam, sebagaimana dinyatakan Al-Qur’an, sama sekali tidak mengabaikan determinisme sejarah,⁵ tetapi sebaliknya, secara serius memperhatikan peristiwa sejarah serta pengaruh-pengaruhnya yang menentukan. Islam juga mencoba menanmkan kesadaran sejarah pada umatnya. Al-Qur’an berkata: “Apakah mereka tidak pernah melakukan penjelajahan di muka bumi? Mereka mempunyai hati yang dengannya mereka dapat memahami, dan mempunyai telinga yang dengannya mereka dapat mendengar? Karena sesungguhnya bukanlah mata itu yang buta, tetapi yang buta adalah mata-hati yang ada di dalam dada.”⁶ Apa yang dinyatakan secara jelas adalah bahwa kesadaran yang tepat diperlukan untuk memahami sesuatu dan mengambil hikmah dari peristiwa-peristiwa sejarah, dan bukan semata-mata persepsi inderawi yang dimiliki setiap orang.

Sebelum kita membahas lebih lanjut asal-usul Islam, kiranya kita perlu memahamiistilah “determinisme sejarah” dengan tepat. Hal ini tidak lain untuk menghindari kesalahpahaman. Istilah ini tidak menafikan lingkup yang sah bagi inisiatif manusia yang bagaimanapun sesuai dengan persepsi manusia tentang tujuan ilahiyah.⁷

Menjelang dewasa, Nabi menemukan situasi yang sangat kacau di Mekkah, tempat Islam dilahirkan. Seorang yang berperilaku jujur, yang memperoleh gelar Al-Amin, tentulah sangat gelisah melihat situasi yang ada di hadapannya, dan mencari jalan keluarnya. Seorang yang sangat rendah hati tapi berhati dan berotak luar biasa cerdas, mulai mencari jalan keluar yang kemudian menuntunnya untuk menyendiri di gua Hira, di sebuah pegunungan berbatu di luar kota Mekkah. Muhammad, Nabi Islam itu, setelah melewati hari-hari meditasi dalam kesendiriannya di gua, akhirnya memperoleh cahaya wahyu Tuhan. Wahyu, secara essensial, berwatak religius, namun tetap menaruh perhatian pada situasi yang ada serta memiliki kesadaran sejarah. Ayat-ayat pertama Al-Qur’an yang diwahyukan kepada Nabi, sebagaimana nanti akan kita lihat, mengungkapkan keprihatinan yang mendalam terhadap situasi yang terjadi di Mekkah.

Lalu, bagaimana situasi Mekkah ketika itu? Mekkah sejak akhir abad kelima telah berkembang menjadi pusat perdagangan yang penting. “Mekkah menjadi makmur, karena lokasinya berada pada rute strategis dan menguntungkan dari Arabia Utara ke Arabia Selatan; Mekkah menjadi jalur utama perdagangan dan menjadi pusat pertemuan para pedagang dari kawasan Laut Tengah, Teluk Parsi, Laut Merah melalui Jeddah, bahkan dari Afrika.⁸ Dengan demikian Mekkah berkembang menjadi pusat keuangan dari kepentingan internasional yang besar. Karena itu, bersamaan dengan berkembangnya perdagangan dan peredaran uang, suatu pandangan hidup dan cara pandang baru pun muncul, meskipun belum dinyatakan secara sadar dan tepat. Kerja komersial tentu mempunyai logikanya sendiri dan mengarahkan masyarakat pada suatu cara hidup tertentu. Dinamika sosial dalam masyarakat Mekkah yang seperti itu mengarahkan pada suatu kehidupan yang tidak selaras dengan kehidupan masyarakat yang beralaskan norma-norma kesukuan.

Pada pasir di sekitar Mekkah yang tak bersahabat membuat beberapa suku merasa tenang hidup di Mekkah. Namun, sejalan dengan pertumbuhan ekonomi perdagangan yang sangat cepat, biaya kehidupan di Mekkah menjadi masalah baru bagi suku-suku itu. Orang-orang Baduy itu mempunyai cara pandang dan etika kesukuan tertentu, misalnya watak egalitarian. Mereka terbiasa bebas dari semua bentuk tanggungjawab kecuali sebatas apa yang menyangkut suku mereka. Suku-suku padang pasir itu hidup nomadik, karena itu tidak banyak mengembangkan tradisi pemilikan pribadi kecuali sebatas hewan peliharaan dan persenjataan ringan. Kebutuhan-kebutuhan mereka pun sangat sederhana sekedar untuk melangsungkan kehidupan dan ditandai tidak adanya ekonomi uang (cash economy). Oleh karena itu, masalah akumulasi dan pemusatan kekayaan, tidak muncul.

Di satu sisi, masyarakat pedagang (yang berdasar pada sirkulasi produk, bukan pada produksinya), tergantung pada perluasan ekonomi uang. Masyarakat ini mengembangkan lembaga-lembaga pemilikan pribadi, memperbanyak keuntungan, menumuhkan disparitas ekonomi dan pemusatan kekayaan. Etika masyarakat perdagangan itu tentu saja bertabrakan dengan etika masyarakat kesukuan. Kebangkrutan sosial di Mekkah, sesungguhnya berakar pada konflik-konflik ini. Karena cepatnya perkembangan operasi perdagangan, beberapa pedagang yang memiliki keahlian yang berasal dari berbagai klan dan suku, terus menerus memperbanyak kekayaan pribadinya. Bahkan mereka membentuk korporasi bisnis antar-suku dan menerapkan monopoli pada kawasan bisnis tertentu di tempat asal mereka. Orang-orang lemah dan tersingkir dari persaingan bebas ini mencoba membentuk asosiasi yang mereka sebut Hilf al-Fudul (Liga Orang-orang Tulus).

Nabi tergabung dalam Liga ini dan selalu merasa bangga dengan persekutuannya dengan Liga tersebut. Berbagai penjelasan telah ditawarkan untuk pembentukan Liga ini.⁹

Demikian pula orang-orang miskin, lemah, terlantar dan tak terlindungi yang terjebak dalam proses sosial yang tak terelakkan itu merebak di pinggiran kota perdagangan Mekkah. Dalam struktur masyarakat kesukuan, hancurnya struktur masyarakat kesukuan di Mekkah bertanggungjawab terhadap terbukanya pintu ketegangan sosial.¹⁰ Sementara itu, monopoli perdagangan sedang muncul di Mekkah.¹¹

Agama apapun, sebagaimana telah dinyatakan di muka, membawa ciri-ciri asal-usul kelahirannya, sekalipun agama itu agama wahyu. Ajaran Islam sebagaimana dinyatakan di dalam Al-Qur’an, tanpa pengecualian juga terkena hukum ini. Tuhan menjanjikan dalam Al-Qur’an untuk mengutus seorang pembimbing atau seorang pemberi peringatan ketika suatu masyarakat menghadapi krisis sosial dan krisis moral. Muhammad dipilih sebagai instrumen kemahabijaksanaan Tuhan untuk membimbing dan membebaskan rakyat Arabia dari krisis moral dan sosial yang lahir dari penumpukkan kekayaan yang berlebih-lebihan sehingga menyebabkan kebangkrutan sosial. Islam bangkit dalam setting sosial Mekkah, sebagai sebuah gerakan keagamaan, namun lebh dari itu, ia sesungguhnya sebuah gerakan transformasi dengan implikasi sosial ekonomi yang sangat mendalam. Islam, dengan kata lain, menjadi tantangan serius bagi kaum monopolis Mekkah.

Harus dicatat, kaum hartawan Mekkah, bukan tidak mau menerima ajaran-ajaran keagamaan Nabi–sebatas ajaran-ajaran tentang penyembahan kepada satu Tuhan (Tauhid). Hal itu bukanlah sesuatu yang merisaukan mereka. Yang merisaukan mereka justru implikasi-implikasi sosial-ekonomi dari risalah Nabi itu. Seperti diketahui, di sana telah berkembang kepentingan ekonomi perdagangan yang sangat kuat. Mereka semuanya merasakan bahwa di dalam risalah Nabi terdapat suatu yang mengancam kepentingan mereka, yakni kepentingan akumulasi kekayaan yang selama ini berjalan tanpa rintangan. Namun sekarang ayat-ayat Al-Qur’an mencela penumpukan kekayaan itu. Salah satu ayat yang diturunkan di Mekkah pada awal-awal Islam mengatakan: “Celakalah bagi setiap pengumpat dan pencela, yang mengumpulkan harta dan menghitung-hitungnya. Dia mengira bahwa harta itu dapat mengekalkannya. Sekali-kali tidak! Sesungguhnya dia benar-benar akan dilemparkan ke dalam Huthomah. Dan tahukan kamu Huthomah itu? (yaitu) api (yang disediakan) Allah yang dinyalakan, yang (membakar) sampai ke ulu hati.”¹²

Fakta bahwa Islam lebih dari sekedar sebuah agama formal, tetapi juga risalah yang agung bagi transformasi sosial dan tantangan bagi kepentingan-kepentingan pribadi, dibuktikan oleh penekanannya pada shalat dan zakat. Dalam kebanyakan ayat Al-Qur’an, shalat tidak pernah disebut tanpa diiringi dengan zakat. Zakat, seperti digariskan Al-Qur’an, dimaksudkan untuk distribusi kekayaan kepada fakir dan miskin, untuk membebaskan budak-budak, membayar hutang mereka yang berhutang dan memberikan kemudahan bagi ibnu as-sabil (yang secara harfiah diartikan sebagai infrastruktur bagi orang-orang yang berpergian). Di Arab ketika itu, langkah-langkah seperti itu dirasakan sebagai hal baru yang sangat revolusioner, karena itu masyarakat bisnis Mekkah, yang merasa kepentingannya terancam melakukan perlawanan terhadap Nabi.

Signifikansi transformatif dari ajaran Islam, lebih lanjut dibuktikan oleh kenyataan bahwa ajaran-ajaran itu lahir di dalam polarisasi kekuatan-kekuatan sosial. Budak-budak dan orang-orang yang tidak pandai berdagang di satu pihak, dan pemuda-pemuda radikal di pihak lain, bersatu mendukung Nabi. Orang-orang kafir yang menentang risalah Nabi merasakan hal itu sebagai pukulan keras bagi kepentingan mereka. Masalah ini diisyaratkan dalam Al-Qur’an ketika ia mengatakan: “Dan kami tidak mengutus pada suatu negeri seorang pemberi peringatan, melainkan orang-orang yang hidup mewah dinegeri itu berkata: “Sesungguhnya kami mengingkari apa yang kamu diutus untuk menyampaikannya.”¹³ Tapi Al-Qur’an memperingatkan orang-orang kaya ini: “Dan sekali-kali bukanlah harta dan (bukan) anak-anak kamu yang mendekatkan kamu kepadaKu sedikitpun; tetapi orang yang beriman dan mengerjakan amal saleh.”¹⁴

Dengan demikian sangat jelas bahwa orang-orang kafir dalam arti yang sesungguhnya adalah orang-orang yang menumpuk kekayaan dan menghidupkan terus menerus ketidakadilan serta merintangi upaya-upaya menegakkan keadilan dalam masyarakat. Keadilan, sebagaimana nanti akan kita lihat, merupakan salah satu aspek penting dalam ajaran Islam di bidang ekonomi.

Karena memperluas jaringan perdagangan di tingkat internasional, Mekkah siap berada di puncak revolusi sosial. Namun, hingga munculnya Islam, tidak ada pemimpin terkemuka yang mampu mengartikulasikan teori yang sistematis dan masuk akal untuk memajukan masyarakat Mekkah, baik pada dataran spiritual maupun pada dataran fisik. Muhammad, adalah orang pertama yang memikirkan proses perubahan yang terjadi dalam masyarakat Mekkah secara serius. Tetapi, visi dan pemikiran Nabi dalam mengembangkan ajaran-ajarannya itu tidak semata-mata ditentukan oleh situasi Mekkah saja. Ajaran-ajarannya, yang diekspresikan dalam idiom-idiom religio-spiritual, sangatlah universal dalam pelaksanaannya dan menimbulkan restrukturisasi masyarakat secara radikal. Kita akan membahas masalah ini secara detail, agar kita mampu memahami kekacauan dunia Islam saat ini.

Sebagaimana yang dikemukakan dengan tepat oleh Muhammad Ahmad Khalfallah, pada dasarnya Nabi Muhammad adalah seorang revolusioner dalam ucapan maupun dalam perbuatannya. Ia bekerja demi perubahan radikal pada struktur masyarakat sosial pada masanya.¹⁵ Ia mengabaikan kemapanan di kotanya, yang telah dikuasai oleh orang-orang kaya dan penguasa Mekkah. Rumusan yang didakwahkan, La ilaha illa Allah, dengan sendirinya sangat revolusioner dalam implikasi sosial-ekonominya. Kekuatan revolusioner manapun, pertama-tama haruslah merombak status-quo, sebelum alternatif lainnya bisa berfungsi. Dengan mendakwahkan La ilaha illa Allah, Nabi Muhammad tidak hanya menolak berhala-hala yang dipasang di Ka’bah, tetapi juga menolak untuk mengakui otoritas kelompok kepentingan yang berkuasa dan struktur sosial yang ada pada masanya.

Orang-orang kafir Mekkah lebih merasa terusik oleh implikasi-implikasi revolusioner teolog Muhammad ketimbang dakwahnya yang menantang penyembahan berhala. Semua tokoh penentangnya berasal dari kelas pedagang kaya yang merasa terancam otoritas dan dominasi mereka. Ancaman itu dirasakan begitu serius sehingga mereka memutuskan untuk menyiksa para pengikut Muhammad kapan dan di manapun. Karena alasan tersebutlah, Nabi memerintahkan para pengikutnya untuk hijrah ke Medinah, tempat di mana dia memperoleh dukungan dan jaminan tertentu. Bahkan sekelompok pengikutnya ada yang sudah lebih dulu hijrah ke Ethiopia.

Nabi Muhammad, dengan inspirasi wahyu ilahiyah menurut formulasi teologis, mengajukan sebuah alternatif tatanan sosial yang adil dan tidak eksploitatif serta menentang penumpukkan kekayaan di tangan segelintir orang (oligarki). Memang rumusan Al-Qur’an lebih bersifat teologis, tidak sosiologis, seperti pada umumnya sistem berpikir yang dirumuskan pada masa kenabian, tetapi semua orang akan melihat betapa rumusan-rumusan itu mempunyai implikasi-implikasi sosial yang sangat besar. Distribusi kekayaan yang berlebih kepada kelompok masyarakat yang lemah diistilahkan dengan infaq fi sabilillah. Al-Qur’an mengutuk orang-orang yang menimbun emas dan perak, tidak menafkahkannya di jalan Allah serta meminta Nabi untuk memperingatkan mereka, bahwa hukuman yang berat menunggu mereka.¹⁶ Dengan struktur ekonomi yang berlaku dalam masyarakat ketika itu, maka satu-satunya jalan untuk memberikan perlindungan bagi orang-orang yang lemah adalah memberi tanggung jawab kepada orang-orang kaya untuk membagikan kelebihan kekayaan di jalan Allah.

Haruslah diingat, bahwa ketika revolusi sosial didakwahkan melalui konsep-konsep religius, maka terma yang demikian itu pasti digunakan. Namun untuk mempertahankan keutuhan ruh dari ajaran-ajaran teologis ini, maka diskursus teologis ini harus ditafsirkan kembali dalam terma sosial, politik dan ekonomi modern. Ajakan teologis untuk membagikan kelebihan kekayaan di jalan Allah, dalam terma sosial modern, ditransformasikan menjadi penciptaan institusi-institusi yang tepat misalnya pemilikan alat-alat produksi oleh masyarakat, penarikan pajak melalui negara untuk pembiayaan berbagai proyek kesejahteraan rakyat, dan institusi-institusi lain yang mampu memeratakan kekayaan di dalam masyarakat.

Nabi tidak pernah berkeinginan untuk memutarbalik roda sejarah. Ia sangat keras mengecam praktek riba yang eksploitatif, namun sama sekali tidak mengharamkan laba yang diperlukan dalam masyarakat perdagangan. Hanya saja ia memberi batasan-batasan tertentu untuk menghilangkan praktek-praktek pemerasan dan penghisapan yang dilakukan oleh para pedagang yang serakah dan tidak jujur. Menghilangkan sama sekali laba akan membuat surut masyarakat komersial yang sedang berkembang. Tentu saja, semua praktek licik yang dianggap curang atau mengambil keuntungan yang tak semestinya dari seseorang sangat dikutuk. Ibnu Hazm, seorang ahli hukum terkenal menyatakan prinsip transaksi terbuka:

“Penjualan suatu barang yang fakta-faktanya tidak diketahui oleh penjual tidak dibenarkan, sekalipun diketahui oleh pembeli; demikian pula untuk komoditas yang tidak jelas bagi pembeli meskipun penjual mengetahuinya. Transaksi barang-barang yang kedua belah pihak (penjual dan pembeli) tidak mengetahui fakta-faktanya, juga tidak diperbolehkan (tidak sah).”¹⁷

Dalam situasi tertentu, bahkan di negara-negara sosialis sekali pun, perdagangan swasta, perusahaan bahkan produksi tetap diperbolehkan pada skala yang terbatas, selama tidak menimbulkan eksploitasi-eksploitasi terhadap orang lain. Seseorang tidak bisa kaku dalam masalah-masalah seperti ini. Sangat bergantung pada situasi tempat kita berurusan. Nabi sadar benar akan situasi dan idealismenya selalu mempunyai dimensi historis. Karena untuk berhasil, suatu revolusi sosial harus memiliki kesadaran sejarah dan harus merespon kebutuhan-kebutuhan yang secara sosial dirasakan oleh orang-orang yang terkena revolusi sosial tersebut. Konsep riba tersebut (biasanya diterjemahkan sebagai bunga) juga harus dipahami dalam konteks sejarah yang tepat. Motif nyata untuk melarang riba (persoalan ini akan dibicarakan secara rinci di bab lain) adalah untuk mengakhiri eksploitasi terhadap orang-orang yang tidak berdaya, dan bukan merupakan larangan total terhadap semua bentuk bunga. Konsep riba, menurut saya, juga harus termasuk keuntungan-keuntungan yang diperoleh dari ‘eksploitasi’ tenaga kerja, atau keuntungan dari penanaman modal yang mengabaikan kebutuhan-kebutuhan dasar masyarakat.

Al-Qur’an, di samping mendakwahkan cita-cita Islam, tidak pernah mengabaikan konteks situasinya dan, sebenarnya hal inilah yang menjadi rahasia keberhasilannya. Misalnya ia tidak mengambil pendekatan kelas dengan jelas, karena pendekatan itu hampir-hampir tidak akan berfungsi dalam situasi sejarah berikutnya. Al-Qur’an membenci perbudakan, tapi tidak segera menghapusnya begitu saja. Perbudakan bukan merupakan bagian integral dari sistem ekonomi di Mekkah. Meskipun begitu, perbudakan tetap menjadi masalah yang sangat penting. Terlepas dari dukungan biaya yang bisa diperoleh Nabi dari tokoh-tokoh penting di Mekkah dan Medinah, penghapusan perbudakan bisa menimbulkan masalah baru yang tak terpecahkan pada masa permulaan Islam.¹⁸ Nabi menempuh cara-cara gradual untuk menghapuskan perbudakan. Nabi juga memberikan hak-hak budak yang sebelumnya terabaikan. Namun, sayangnya konteks sejarah belum matang untuk pembebasan budak secara total, dan karenanya, alih-alih melemah, lembaga perbudakan malah semakin menguat setelah Nabi wafat. Setelah imperium Byzantium dan Persia berhasil ditaklukkan, Islam berubah menjadi feodal (feudalised) dan menjadi kekuatan yang eksploitatif yang terlembaga selama tiga dekade serta telah kehilangan elan pembebasannya. Para ahli hukum Islam berhadapan dengan situasi kesejarahan yang konkrit, melakukan kodifikasi hukum syari’ah di bawah pengaruh atmosfir tersebut, dan dengan demikian mereka juga kehilangan elan pembebasan Islam-awal. “Kerusakan berat” pada elan pembebasan dan progresivitas Islam ini telah ditimbulkan oleh para ahli teologi dan ahli hukum Islam dengan cara mengaburkan apa yang diperintah oleh batasan-batasan situasional. Generasi berikutnya mengikuti mereka secara tidak kritis dan dengan demikian terciptalah suatu tatanan syari’ah yang kaku dan tidak dapat diubah. Sementara itu, ulama masa kini–dengan semangat tidak kritis yang sama–menganggap hukum-hukum yang dirumuskan oleh ulama terdahulu sama dengan kebijaksanaan Ilahi dan mempunyai validitas abadi. Mereka juga mengabaikan fakta bahwa kebijaksanaan Ilahiyah bersifat transendental, melampaui batas-batas ruang dan waktu. Salah satu fungsi Tuhan yang essensial adalah rububiyyah yang didefinisikan oleh Imam Raghib Asfahani sebagai membimbing ciptaan-Nya melalui tahap-tahap evolusi yang berbeda ke arah kesempurnaan.¹⁹ Jika kebijaksanaan ilahiyah harus tetap berlaku, para ulama mestinya berupaya terus menerus untuk memecahkan ketegangan antara yang aktual dan yang mungkin, yang nyata dan yang ideal, yang sementara dan yang abadi.
Masalah lain yang juga selalu disalahpahami adalah makna jihad dalam Islam. Selama ini jihad diartikan sebagai persetujuan Islam untuk menggunakan cara kekerasan. Kesan, bahwa Islam mengabsahkan cara kekerasan dalam mencapai tujuannya terus berlangsung. Agama tidak dapat disebarkan dengan pedang. Ia tersebar karena kesadaran. Orang harus kembali pada asal-usul Islam jika masalah ini ingin dipahami dalam konteks yang tepat.

Pada periode permulaan Islam di Mekkah, kaum muslimin merupakan minoritas kecil yang berhadapan dengan pedagang-pedagang kaya Mekkah yang mapan dan kuat. Mereka hampir-hampir tidak bisa mengangkat senjata menghadapi penantang-penantangnya yang kuat itu. Dalam menghadapi penindasan seperti itu, satu-satunya jalan yang mereka tempuh adalah pindah ke suatu negeri yang lebih aman dan hal ini dilakukan oleh kaum Muslimin setelah mendapat perintah Nabi. Mula-mula serombongan kaum Muslimin hijrah ke Ethiopia dan rombongan berikutnya hijrah ke Medinah. Kemudian Nabi juga ikut bergabung. Beberapa orang dari suku Aus dan Khazraj bergabung dengan Nabi dan di sana nabi menyusun kekuatan. Di Medinah juga terdapat beberapa suku Yahudi yang cukup berpengaruh. Nabi membuat suatu kesepakatan dengan berbagai suku, termasuk kaum Yahudi, dalam upayanya membentuk sebuah masyarakat yang kohesif.

Di sini, kita harus membedakan antara perang untuk menyebarkan agama dan perang sebagai sekedar cara untuk mempertahankan diri ketika berhadapan dengan musuh yang militan. Sejauh dikaitkan dengan kategori yang pertama, Islam justru tidak percaya pada penggunaan kekerasan. Sikap Al-Qur’an jelas: La Ikraha fi al-Din (tidak ada paksaan dalam agama),²⁰ dan selanjutnya ia menyatakan: “Katakanlah hai orang-orang kafir, aku tidak akan menyembah apa yang kamu sembah dan engkau tidak akan menyembah apa yang aku sembah. Bagimu agamamu dan bagiku agamaku”.²¹ Tidak perlu orang dipaksa untuk menerima suatu agama. Konversi agama mestilah dibebaskan dari ancaman dan pengaruh. Menurut Al-Qur’an, Tuhan telah membuat jelas jalan yang lurus dan membedakannya dengan jalan yang salah. Adalah hak seseorang untuk mengikuti jalan yang benar atau mengikuti jalan yang salah. “Seseorang boleh melanjutkan mengikuti thagut, atau percaya kepada Tuhan”.²² Tidak ada paksaan sama sekali.

Masalahnya menjadi lain, bila seseorang disiksa, disakiti atau diserang. Islam memperbolehkan penggunaan kekerasan atau perang hanya dalam kasus-kasus seperti itu. Dr. Khalfallah tetap berpendapat bahwa orang Islam tidak pernah memaksa untuk membangun kekuasaan atas orang lain atau untuk merampas kemerdekaannya, atau untuk menganiaya orang lain, untuk menumpahkan darah orang lain, atau merebut hak orang lain, atau mengeksploitasi kekayaan orang lain, atau menindas orang lain. Ia selanjutnya mengatakan, dengan mengutip Muhammad Abduh, bahwa memaksa orang lain untuk memeluk suatu agama tidak diperbolehkan, begitu pula orang lain tidak boleh memaksa seseorang untuk meninggalkan agama yang telah dipeluknya.²³ Ketika seseorang dianiaya atau diusir dari rumahnya sendiri, maka ia harus melawan tirani itu. Menurut etik Al-Qur’an, melindungi orang-orang yang tertindas adalah suatu keharusan. Al-Qur’an berkata:

“Mengapa kamu tidak mau berperang di jalan Allah dan (membela) orang-orang yang lemah baik laki-laki, perempuan dan anak-anak yang semuanya berdo’a: Ya Tuhan kami, keluarkanlah kami dari negeri ini (Mekkah) yang zalim penduduknya dan berilah
kami perlindungan dari sisi-Mu, dan berilah kami penolong di sisi-Mu”.²⁴

Juga dikatakan:

“Dan perangilah mereka, supaya jangan ada fitnah lagi, dan supaya agama itu semata-mata bagi Allah. Jika mereka berhenti (dari kekafiran), maka sesungguhnya Allah maha melihat atas apa yang mereka kerjakan.²⁵

Dengan demikian jelas, bahwa berjuang (berperang) diizinkan dalam Al-Qur’an tidak untuk memaksa seseorang untuk memeluk Islam, tapi untuk mengakhiri penganiayaan dan untuk melindungi orang-orang lemah dari penindasan orang-orang kuat.
Kajian yang seksama atas Al-Qur’an juga menunjukkan, bahwa Al-Qur’an berpihak pada posisi orang-orang yang lemah dalam menghadapi orang-orang yang kuat. Term yang digunakan Al-Qur’an bagi mereka adalah mustadh’afin (orang-orang yang dilemahkan) dan mustakbirin (orang-orang yang sombong). Semua Nabi Israel digambarkan di dalam Al-Qur’an sebagai pembela mustadh’afin menghadapi mustakbirin, yakni orang-orang kaya dan penguasa suatu negeri. Karena itu, nabi Israel terkemuka, Musa, digambarkan sebagai pembebas orang-orang yang tertindas (bangsa Israel) dari penindasan Fir’aun (mustakbirin). Simpati Tuhan pun ditujukan kepada orang-orang yang tertindas itu. Tuhan berfirman dalam Al-Qur’an: “Dan Kami hendak memberi karunia bagi orang-orang yang tertindas di bumi itu dan hendak menjadikan mereka pemimpin dan menjadikan mereka orang-orang yang mewarisi bumi.”²⁶ Inilah konsep Al-Qur’an tentang kepemimpinan bagi orang tertindas.

Pertarungan antara mustadh’afin dan mustakbirin itu akan terus berlangsung, hingga Din Allah yang berbasis pada Tauhid menyatukan semua rakyat (tanpa perbedaan lagi antara mustadh’afin dan mustakbirin, orang-orang yang menindas dan orang-orang yang tertindas, kaya-miskin) sehingga menjadi suatu masyarakat “tanpa kelas”. Dari perspektif ini jelaslah bahwa Al-Qur’an menghadirkan suatu teologi pembebas dan dengan demikian membuat teologi yang sebelumnya mengabdi kepada kelompok penguasa yang eksploitatif menjadi teologi pembebasan. Sayangnya, Islam dalam fase-fase berikutnya, justru mendukung kemapanan itu. Tugas generasi baru Islamlah untuk merekonstruksi lagi teologi Islam revolusioner-transformatif dan membebaskan itu.***

Catatan

1. Al-Qur’an (33:62)
2. Al-Qur’an (53:40)
3. Al-Qur’an (21:45)
4. Al-Qur’an (21:48)
5. Konsep determinisme sejarah digunakan dalam maknanya yang lebih luas dalam buku ini, berbeda dengan kategori Marxis, tidak mengesampingkan faktor-faktor tujuan ketuhanan. Konsep ini tidak dengan pengertian mekanis yang sempit.
6. Al-Qur’an (21:46)
7. Saya setuju dengan Paul Tillich yang mengatakan bahwa “Manusia, sejauh ia membangun dan mengejar tujuannya, pada dasarnya bebas. Ia mentransendensikan situasi yang ada sambil meninggalkan kenyataan itu untuk mencari kemungkinan-kemungkinan. Ia tidak terikat pada situasi tempat ia menemukan dirinya, dan itulah yang disebut sebagai transendensi diri yang
   menjadi kualitas dasar kebebasan. Karena itu tidak ada situasi historis apapun yang bisa membatasi situasi historis lain secara total. Transisi dari suatu situasi ke situasi lain adalah sebagian dibatasi oleh reaksi-reaksi kemanusiaan dengan kebebasannya. Sesuai dengan polaritas kebebasan dan keterbatasan, transendensi itu tidaklah absolut: ia berasal dari totalitas elemen-elemen masa lampau dan masa keuangan, perdagangan dan peredaran uang itu, suatu pandangan hidup dan cara pandang baru sedang berkembang, meskipun belum dinyatakan secara sadar dan jelas. Kerja komersial tentu mempunyai logikanya sendiri dan mengarahkan masyarakat kepada suatu cara hidup tertentu. Dinamika sosial dalam masyarakat Mekkah yang seperti itu mengarahkan pada suatu kehidupan yang tidak selaras dengan kehidupan masyarakat yang beralaskan norma-norma kesukuan.
8. Asghar Ali Engineer, The Origin and Development of Islam, Orient and Longman, 1980, hal. 41.
9. Watt mencatat, “Mereka membentuk suatu aliansi antar klan, yang dapat kita sebut sebagai Liga orang-orang Tulus—nama-nama lain juga sering kita temukan. Muhammad menghadiri pertemuan yang pembentukan Liga itu, bahkan ia menyetujui pembentukan liga itu. Tujuan liga itu adalah untuk menjaga integritas perdagangan, tapi di balik itu, liga berkepentingan untuk mencegah keluarnya pedagang Yaman dari pasar Mekkah, karena liga merasakan kesulitan jika harus mengirimkan sendiri kafilah mereka ke Yaman yang selama ini sangat profesional dalam perdagangan antar kota terutama Mekkah dan Syria. (M. Montgomery Watt, Muhammad, Prophet and Statesman, London, 1961), hal. 9.
10. HAR. Gibb berkomentar, Mekkah ketika itu menyimpan sisi gelap. Kejahatan dalam masyarakat pedagang kaya adalah hal yang biasa, begitu juga kesenjangan yang amat jauh antara kaya dan miskin, perbudakan dan persewaan manusia dan tajamnya pertentangan kelas-kelas sosial. Hal ini jelas dari keluhan Nabi Muhammad atas ketidakadilan sosial dan inilah yang menyebabkan
    guncangan keras dalam dirinya. (HAR. Gibb, Mohammadanism, Oxford, 1969), hal. 9.
11. Pada permulaan tahun Masehi, salah satu dari suku-suku Arab bernama Quraisy menduduki Mekkah. Kota ini terdiri dari wilayah-wilayah, dan setiap wilayah terdapat klan yang termasuk suku Quraisy. Penduduk Mekkah ikut serta dalam perdagangan baik ke dalam maupun ke luar, dan inilah yang menyebabkan kemakmuran kota ini sekaligus menyebabkan kesenjangan pendapatan yang besar. Dalam suku Quraisy sendiri, terdapat keluarga-keluarga kaya terlibat dalam perdagangan dan praktik riba. (A.P. Petrovsky, Islam da Iran, Persian, diterjemahkan oleh Karim Kashawarz, Teheran, 1950) hal. 16.
12. Al-Qur’an (104)
13. Al-Qur’an (34:34)
14. Al-Qur’an (34:37)
15. Muhammad Ahmad Khalfallah, Muhammad wa Quwwa al-Muwadadah (Kairo, 1973) hal. 113-4.
16. Al-Qur’an (9:34)
17. Ibn Hazm, Al-Mahalli, vol. 8 hal. 439, lihat juga Dr. Muhammad Nijatullah Shiddiqi, Economic Enterprise in Islam (Delhi, 1979) hal. 55.
18. Untuk uraian lengkap mengenai masalah perbudakan, lihat Asghar Ali Engineer, The Origin and Development of Islam, op. cit.,
19. Lihat Mufradat Imam Raghib; lihat Maulvi Muhammad Taqi Amini, Islam ka Zar’I Nizam (Delhi, 1981) hal. 13
20. Al-Qur’an (2:256)
21. 21 Al-Qur’an 109
22. Al-Qur’an (2:256)
23. Dr. Muhammad Ahmad Khalfallah, op. cit., hal. 244.
24. Al-Qur’an (4:75)
25. Al-Qur’an (8:39)
26. Al-Qur’an (28:5)

Manhaj Muhaddithin Dalam Penyusunan Kitab Hadith Abad IV-VI Hijriah

Oleh : Muhid dari IAIN Sunan Ampel

Abstrak: Artikel ini membahas metode (manhaj) ulama’ hadith (muhaddithin) dalam menyusun kitab-kitab hadith pada abad IV-VI H. Berdasarkan pembahasan yang telah dikemukakan menurut penulis terdapat beberapa metode ulama’ hadith dalam menyusun kitab-kitab hadith, yaitu;al-atraf, al-ma’ajim, al-mustadrakat dan al-musannafat. Tentu saja munculnya kitab-kitab hadith tersebut menunjukkan bahwa kegiatan kailmuan pada abad IV-VI H (abad-abad kemunduran umat Islam) masih terus berlangsung. Abad IV-VI H memang ditandai dengan kemunduran umat Islam, diwarnai dengan stagnasi pemikiran, dan tidak adanya temuan-temuan baru yang dilakukan oleh ilmuwan muslim. Disamping itu, pada abad-abad tersebut situasi politik umat Islam juga mengalami masa disintegrasi yang ditandai dengan munculnya dinasti-dinasti kecil.

Pendahuluan

Penyusunan kitab-kitab Hadith setelah abad ketiga hijriyah lebih mengarah kepada usaha mengembangkan beberapa variasi pembukuan (tadwin) terhadap kitab-kitab yang sudah ada. Maka setelah berjalan beberapa saat dari munculnya al-Kutub al-Sittah, Muwatta’ Malik bin Anas, dan Musnad Ahmad bin Hanbal, para ulama mengalihkan perhatian untuk menyusun kitab-kitab jawami’ (mengumpulkan kitab-kitab hadith menjadi satu karya), kitab sharah (kitab komentar dan uraian), kitab mukhtasar (kitab ringkasan), mentakhrij (mengkaji sanad dan mengem-balikan kepada sumbernya), menyusun kitab atraf, dan penyusunan hadith untuk kitab-kitab tertentu

Diantara usaha itu ialah mengumpulkan isi kitab Sahih al-Bukhari dan Muslim, seperti yang dilakukan oleh Ibnu al-Furrat (w.414 H), ada yang mengumpulkan isi kitab yang enam, seperti yang dilakukan oleh Abd. al-Haq Ibn Abd. al-Rahman al-Asbili yang terkenal dengan sebutan Ibn al-Kharrat (w. 583 H), al-Fairuz Abadiy, dan Ibn al-Asirt al-Jazari. Ulama-ulama yang mengumpulkan kitab-kitab hadith mengenai hukum diantaranya ialah al-Dar al-Qutny, al-Baihaqy, Ibn al-Daqiq al-‘Id, dan Ibn Qudamah al-Maqdisi. Masa perkembangan hadith pada masa ini cukup lama, mulai abad keempat hijrah terus berlangsung beberapa abad berikutnya sampai abad keenam hijrah.

Situasi Politik

Dunia Islam sejak awal abad ke-empat hijriyah mengalami kemunduran dalam bidang politik dan menjadi negara-negara kecil yang tersebar berserakan dan terpecah belah. Daulah Bani Umayyah di Andalus yang dipimpin Abdurrahman berdiri tahun 325 H. Perssoalannya karena Daulah Bani Abbas telah lemah, Bani Fatimiyah di Afrika utara telah memerdekakan diri, Daulah Ikhshidiah di Mesir sekalipun secara de jure masih di bawah kekuasaan Bani abbas namun secara de facto telah memerdekakan diri, Daulah Bani Hamdan menguasai Mousul dan Alepo dan mereka masih mengaku berafiliasi dengan Bani Abbas.

Sementara Shi’ah Zaidiyah mendirikan negara merdeka di Yaman, Daulah Samaniyah menguasai wilayah timur, Daulah Bani Buwayhid menguasai Baghdad, dan secara umum kekuasaan Bani Abbas hanya tinggal nama belaka. Keadaan politik tidak stabil, dan keadaan yang menyedihkan itu berlangsung hingga datangnya tentara Tartar yang yang dikenal dengan pasukan yang ganas dan bengis dari daratan Cina, dan juga datangnya pasukan yang dikomandani Jengis Khan. Mereka memporak-porandakan negeri-negeri Islam dalam waktu singkat, membunuh para pembesar negara hingga menguasai Baghdad, membunuh khalifah, dan kemudian menjatuh-kan khilafah Abbasiah pada tahun 656 hijrah.

Sekalipun situasi politik keadaannya menyedihkan sebagaimana disebutkan di atas, kegiatan keilmuan tidak mengalami hambatan, bahkan kegiatan keilmuan tetap eksis. Para ulama tetap melakukan perlawatan (rihlah) mencari ilmu dari suatu negeri ke negeri yang lain, mendengarkan kitab-kitab yang dibacakan gurunya, serta mendengarkan pengajaran-pengajaran gurunya.

Kegiatan Keilmuan

Pada abad ke-empat muncul gagasan bahwa para ahli hadith dalam periwayatan hadith cukup mengkaji dari apa yang telah dibukukan dalam kitab-kitab hadith karya sebelumnya. Mereka mengatakan bahwa Ibnu Mandah adalah pelawat terakhir dalam pencarian hadith. Mereka juga menganggap bahwa Ibnu Yunus al-Safady (w. 347 H) adalah Imam yang hafiz hadith sekalipun tidak melakukan perlawatan, sehingga para ulama hadith menganggapnya sebagai ulama hadith terbesar, mereka menghormati dan mengagungkannya. Ia lebih banyak membelanjakan hartanya kepada ahli-ahli hadith dari pada kepada ahli fiqih, ahli nahwu, dan sebagainya.

Usaha periwayatan hadith memang memiliki keistimewaan (maziyah) tersendiri, karena dapat memperkuat ingatan (hafalan) para muhaddith. Diantara mereka ada yang hafal ribuan hadith beserta sanadnya, padahal sanadnya sulit dan banyak yang beragam. Mereka mengatakan bahwa Ibnu Muyassir (w. 401 H) memiliki laci yang panjangnya 87 zira’ (hasta) yang memuat permulaan-permulaan hadith yang dihafal. Qadi Mousul (w.355 H) hafal 2000 hadis. Di antara mereka ada yang beribadah dengan cara membaca hadith, seperti al-Khatib al-Baghdadi membacakan kitab Sahih Bukhari kepada Karimah binti Ahmad al-Marwazi selama lima hari. Sementara muhaddith terbesar pada abad ke-empat adalah Abu al-Hasan al-Dar Qutni dan al-Hakim al-Naisaburi, dan diantara mereka berdua kiranya al-Hakim adalah yang terbesar. Al-Hakim telah menyusun peristilahan-peristilahan hadith, baik yang sahih, hasan, maupun yang da’if, yang dijadikan pokok-pokok ilmu hadith yang diaplikasikan hingga sekarang.

Abad ketiga hijrah adalah abad keemasan penyusunan kitab-kitab hadith. Pada abad tersebut telah muncul para penghafal dan imam-imam hadith, muncul juga al-Kutub al-Sittah yang sebagian besar memuat hadith-hadith sahih. Terdapat banyak perhatian ulama-ulama hadith yang membahas isnad, sejarah perawi dan kedudukannya dalam ilmu kritik hadith (al-Jarh wa al-Ta’dil). Pada abad tersebut, mereka menyusun kitab-kitab hadith tidak menukil dari kitab-kitab yang lain akan tetapi mereka menyusun hadis berdasarkan apa yang mereka hafal dari guru-guru mereka, sehingga mereka mengetahui hadith-hadith yang nilainya tinggi dan rendah, sahih dan da’if. Sedangkan ulama hadith pada abad ke-empat dan sesudahnya tinggal membukukan (menyatukan) hadith-hadith yang terpencar dalam kitab-kitab ulama pendahulunya, meringkasnya, atau mereka hanya mengurutkan dan menertibkanya.

Pada masa ini bukan berarti tidak ada lagi ulama yang menyusun kitab-kitab hadith sahih. Di antara ulama ada yang melakukan penyusunan hadis sahih, seperti Abu Hatim Muhammad Ibn Hibban (w. 354 H.), dengan karyanya Sahih Ibn Hibban. Menurut sebagian ulama, kitab sahih ini kualitasnya lebih baik dari kitab sahih karya Ibnu Majah. Berikutnya ialah Abu Bakar Muhammad Ibn Ishaq Ibn Huzaimah al-Sullami al-Naisaburi yang dikenal dengan sebutan Ibnu Huzaimah dengan karyanya Sahih Ibn Huzaimah, kemudian Abu Abdillah Ibn Muhammad Abdillah al-Naisaburi atau yang dikenal dengan al-Hakim al-Naisaburi (312-405 H.) dengan karyanya al-Sunan al-Kubra.

Manhaj Yang Dipergunakan Dalam Penyusunan Kitab.

Di samping nama-nama kitab yang telah disebutkan di atas, para ulama hadis pada abad IV-VI hijriah dalam penyusunan kitab-kitab hadith menggunakan manhaj (metode) antara lain ; al-Atraf ( الأطراف ), al-Ma’ajim ( المعاجم ), al-Mustadrakat ( المستدركات ), dan al-Musannafat ( المصنفات ).

al-Atraf ( الأطراف ).

Al-Atraf adalah jenis kitab-kitab yang disusun sebagai kumpulan hadith-hadith Nabi. Yang dimaksud dengan al-atraf adalah kumpulan hadith-hadith dari berbagai kitab induknya dengan cara mencantumkan bagian atau potongan hadith-hadith yang diriwayatkan oleh setiap sahabat.

Penyusunnya dengan menyebutkan beberapa kata atau pengertian yang menurutnya dapat mengantarkan pemahaman kepada hadith yang dimaksud. Sedangkan sanad-sanadnya terkadang ada yang ditulis sebagian saja, dan ada juga yang ditulis lengkap. Hal ini dimaksudkan agar dapat dijadikan studi komparatif sanad dalam memperjelas seluk beluk sanad.

Sebagai contoh, bila terdapat sebuah kitab kumpulan potongan hadith-hadith dari al-Kutub al-Sittah berarti bahwa kitab tersebut mencakup hadith-hadith yang diriwayatkan oleh setiap sahabat yang tercantum dalam al-Kutub al-Sittah tersebut. Pedoman penulisannya adalah potongan matan hadith atau pengertian yang menunjukkan maksud hadith, sekalipun redaksinya tidak terdapat kesamaan. Seluruh hadis dicantumkan berikut sanad-sanadnya melalui setiap sahabat dalam al-Kutub al-Sittah. Menelusuri seluruh isi berarti telah menelusuri isi al-Kutub al-Sittah (kitab-kitab induk yang enam).

Sudah jelas bahwa kitab al-Atraf banyak membantu penelitian mengenai sanad, terutama memperjelas keterputusan, memperjelas kesamaran, dan membedakan sanad yang terlalaikan, dan manfaat-manfaat yang lain. Mengenai kegunaan di bidang matan, kitab-kitab al-Atraf kurang banyak berfungsi kecuali bila telah merujuk kitab-kitab hadith induk.

Kitab-kitab yang berjenis al-Atraf antara lain :

1. Atraf al-Sahihain, karya al-Hafiz Imam Abu Mas’ud Ibrahim Ibn Muhammad Ibn Ubaid al-Dimasqi (w. 400 H.).

2. Atraf al-Sahihain, karya al-Hafiz Imam Khalf Ibn Hamdun al-Wasiti (w. 401 H.).

3. Atraf al-Kutub al-Sittah, karya al-Hafiz Syams al-Din Abu al-Fadl Muhammad Muhammad Ibn Tahir Ibn Muhammad al-Maqdisi yang dikenal dengan sebutan Ibn al-Qaysarani (w. 507 H.).

4. al-Ishraf ‘Ala Ma’rifat al-Atraf, karya al-Hafiz Abu al-Qasim Ali Ibn Abi Muhammad al-Hasan al-Dimasqi, yang digelari dengan Siqat al-Din yang dikenal dengan sebutan Ibn Asakir (w. 571 H.) yang menghimpun bagian-bagian hadis dalam kitab Sunan al-Arba’ah.

5. Tuhfat al-Ashraf bi Ma’rifat al-Atraf, karya al-Hafiz Jamaluddin Abu al-Hajjaj Yusuf Ibn Abdirrahman al-Mizzi (w. 742 H) yang menghimpun bagian-bagian hadis dalam al-Kutub al-Sittah dan kitab-kitab lain yang setaraf, yaitu Muqaddimah Sahih Muslim, Marasil Abu Dawud, ‘Ilal wa al-Sama’il karya Turmuzi, ‘Amal al-Yaum wa al-Lailah karya Nasa’i.

al-Ma’ajim ( المعاجم )

Al-Ma’ajim adalah bentuk jamak dari kata Mu’jam. Pengertian Mu’jam menurut istilah muhaddithin adalah sebuah kitab yang memuat hadith-hadith yang diurutkan berdasarkan nama-nama sahabat, guru-guru hadith, negeri-negeri hadith, atau lainnya. Pada umumnya urutan nama-nama di dalamnya berdasarkan urutan huruf mu’jam atau alfabet.

Kitab-kitab yang berjenis mu’jam antara lain;al-Mu’jam al-Kabir, karya Abu al-Qasim Sulaiman Ibn Ahmad al-Tabarani (w. 360 H.). Kitab tersebut memuat musnad-musnad sahabat yang diurutkan sesuai dengan urutan huruf mu’jam ( kecuali musnad Abu Hurairah). Mu’jam tersebut memuat 60.000 hadith.

Ibnu Dahiyah mengatakan bahwa mu’jam tersebut adalah mu’jam terbesar di dunia, dan apabila disebutkan kata mu’jam maka yang dimaksudkan adalah mu’jam tersebut. Apabila bermaksud menyebutkan mu’jam selain mu’jam tersebut maka harus disebutkan identitas mu’jam yang dimaksudkan.

Masuk dalam katagori ini juga adalah al-Mu’jam al-Ausat, karya al-Tabarani. Dalam mu’jam tersebut ia mengurutkan nama-nama gurunya yang jumlahnya kurang lebih 2000 orang, dan mu’jam tersebut memuat 3000 hadith.(1) al-Mu’jam Saghir, karya al-Tabarani. Ia mentakhrij hadith yang dimuat dalam mu’jam tersebut dari 1000 gurunya. Ia hanya mencantumkan satu hadith dari masing-masing guru.(2) Mu’jam al-Sahabah, karya Ahmad Ibn Lal al-Hamdani (w. 398 H.).(3) Mu’jam al-Sahabah, karya Abu Ya’la Ahmad Ibn ‘Ali al-Musili ( 307 H.).

al-Mustadrakat ( المستدركات ).

al-Mustadrakat adalah bentuk jamak dari al-Mustadrak. al-Mustadrak adalah menyusun kitab hadith dengan cara menyusulkan hadith-hadith yang tidak tercantum dalam suatu kitab tertentu namun dalam menuliskan hadith-hadith susulan penulis mengikuti persyaratan periwayatan hadith yang dipakai oleh kitab tersebut.

Contoh kitab yang berjenis al-Mustadrak adalah al-Mustadrak ‘Ala al-Sahihain karya Abu Abdillah al-Hakim (w. 405 H.). Dalam kitab tersebut, al-Hakim menulis dan menyusun hadith-hadith yang tidak tercantum dalam Sahih al-Bukhari dan Sahih Muslim, namun ia mengikuti kriteria-kriteria periwayatan hadith yang ditentukan oleh Imam Bukhari dan Imam Muslim. Jadi hadith-hadith yang terdapat dalam kitab-kitab mustadrak tidak terdapat dalam kitab asalnya.

Dalam kitab al-mustadrak ini, al-Hakim menyusun tiga kelompok hadith; Hadith-hadith shahih yang mengikuti persyaratan periwayatan Imam Bukhari dan Imam Muslim, atau mengikuti persyaratan salah satu dari keduanya, yang tidak ditakhrij oleh keduanya.

Hadith-hadith shahih menurut kriterianya sendiri, sekalipun tidak mengikuti persyaratan Imam Bukhari dan Imam Muslim, atau tidak mengikuti persyaratan salah satu dari keduanya. Itulah hadith-hadith yang menurutnya dianggap sebagai Shahih al-Isnad. Hadith-hadith yang menurut dia tidak shahih tetapi ia terus terang memberi penjelasan ketidak shahihan hadith tersebut (al-Thahhan, 1991:102).

Menurut al-Thahhan, Al-Hakim terlalu mudah dalam membuat kriteria-kriteria keshahihan hadith, sehingga kriteria keshahihannya patut kita tinggalkan. Akan tetapi menurut pandangan al-Zahabi, ia menetapkan sebagian kriteria yang ditawarkan Al-Hakim dan menolak sebagian yang lain, sementara juga diam (tidak memberi komentar) dalam beberapa hal. Oleh karena itu hadith-hadith yang disusun Al-Hakim perlu dibahas dan diteliti ulang.

al-Mushannafat

Mushannaf menurut ahli hadith adalah kitab hadith yang disusun berdasarkan bab-bab fiqih, yang memuat hadith-hadith marfu’, mauquf, dan maqthu’. Dengan kata lain, musannaf adalah kitab hadith yang memuat hadith-hadith Nabi, ucapan-ucapan sahabat, fatwa tabi’in, dan kadang-kadang juga fatwa atba’ al-tabi’in yang berkaitan dengan masail fiqhiyyah.

Ada beberapa perbedaan Mushannaf dan Sunan, bahwa Mushannaf itu disusun memuat hadith-hadith marfu’, mauquf, dan maqtu’.(1) al-Sunan disusun memuat hadith-hadith marfu’ saja. Kalaupun ada hadith selain hadith marfu’ maka jumlahnya sedikit sekali, karena hadith-hadith mauquf dan maqtu’ menurut muhaddithin tidak dinamakan sunan.

Selain perbedaan-perbedaan tersebut di atas maka antara mushannaf dan sunan sama. Kitab-kitab yang berjenis mushannafat antara lain ;

1. Al-Mushannaf, karya Abu Bakar Abdullah bin Muhammad bin AbiSyaibahal-Kufy.

2. Al-Mushannaf, karya Abu Bakar Abdul Razaqbin Hammam al-Shan’ani.

3. Al-Mushannaf, karya Baqiy al-Din bin Makhlad al-Qurthuby.

4. Al-Mushannaf, karya Abu Sufyan Waki’ Ibn Al-Jarrah al-Kufy.

5. Al-Mushannaf , karya Abu Salamah Hammad bin salamah al-Bashri (Al- Thahhan,

Penutup

Dari beberapa pemaparan di atas dapat disimpulkan bahwa mulai abad ke-IV hijriah dunia Islam mengalami kemunduran dalam bidang politik. Hal itu terbukti dengan tumbuhnya negara-negara kecil yang memisahkan diri dari kekuasaan khilafah yang berpusat di Baghdad. Dengan berdirinya negara-negara kecil tersebut tentunya kekuatan dunia Islam semakin rapuh, dan ketika tentara Tartar dan pasukan yang dikomandani Jengis Khan datang menyerangnya dalam waktu yang tidak lama dunia Islam dapat dikuasai.

Pada saat kondisi politik yang menyedihkan itu, kegiatan keilmuan, utamanya kajian-kajian hadith dan ulum al-hadith tetap dapat berjalan sekalipun tidak sebagaimana pada masa keemasannya yaitu abad ketiga hijrah. Hal itu dapat kita lihat dari karya-karya ulama hadith pada saat itu. Dalam menyusun kitab-kitab hadith (utamanya pada abad ke-IV-VI hijrah) mereka menggunakan metode-metode pembukuan antara lain al-Atraf, al-Ma’ajim, al-Mustadrakat, dan al-Mushannafat.

(Jurnal Al-Afka>r,Edisi VI,Tahun ke 5 : Juli-Desember 2002)

Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, al-Sunnah Qabl al-Tadwin, (Qahirah:Dar al-Fikr, 1981), 340.

Subhi al-Salih, Ulum al-Hadith wa Mustalahuh, ( Ttp. : Dar al-Ilm li al-Malayin, 1988), 48.

Muhammad Muhammad Abu Zahu, al-Hadith wa al-Muhaddithun, ( Mesir : Matba’ah Misr, tt.), 421.

Ibid, 422.

Ahmad Amin, Zuhr al-Islam, Juz II, ( ttp. : tp., tt.), 46-47.

Zahu, al-Hadith wa al-Muhaddithun, 423.

Abu Muhammad Abd. Al-Mahdi Ibn Abd. Al-Qadir Ibn Abd. al-Hadi, Turuq al-Takh-rij Hadith Rasulillah Saw.,(ttp. : Dar al-I’tisam, tt.), 107.

Ibid., 109.

Mahmud al-Tahhan, Usul al-Takhrij wa Dirasat al-Asanid, ( Riyad : Maktabah al-Ma’rifah, 1991), 45-46.

Al-Tahhan, Ushul, 103.

.