Asal Usul Islam

oleh: Dr Asghar Ali Engineer

Suatu agama, baik yang mengaku sebagai agama wahyu maupun tidak, tidak bisa lepas dari pengaruh situasi asal-usulnya yang kompleks. Adanya campur tangan Tuhan sekalipun, tidak bisa terlepas dari pengaruh-pengaruh ini. Teologi Islam, sebagaimana dinyatakan oleh Al-Qur’an, tidak mengenal konsep campur tangan Tuhan yang semena-mena, bahkan dalam teologi Asy’ariah sekalipun. Pernyataan Al-Qur’an dalam masalah ini sangat jelas. “Kamu tidak akan pernah menemukan perubahan apa pun pada sunnah Allah”.¹ Bahkan pahala dan siksa Tuhan, berbeda dengan teologi Calvinis, bukan atas dasar tindakan Tuhan yang semena-mena. Al-Qur’an menyatakan, “Tidak ada sesuatu pun bagi manusia, kecuali apa yang diupayakan”.² Tentu saja, petunjuk Allah (taufiq min Allah) tidak ditolak, tetapi petunjuk Allah itu, sepanjang perhatian teologi Al-Qur’an, tidaklah bersifat semena-mena. Taufiq (petunjuk Allah) dalam teologi Islam sesungguhnya merupakan potensi untuk bertindak yang diciptakan Tuhan, yang masih mempunyai kemungkinan dapat atau tidak dapat diaktualisasikan, karena manusia adalah “agen” yang bebas.

Proses historis juga sangat diperlukan dalam Islam. Sejarah bukanlah mitos, bukan pula suatu proyek arbitrer yang sama sekali tidak mempunyai kausalitas sosial. Al-Qur’an memang mempunyai pendekatan teleologis sebagaimana kisah nabi-nabi Israel yang diceritakan dengan penggambaran yang jelas, tetapi kausalitas tidaklah diabaikan begitu saja. Kemurkaan Allah kepada suatu bangsa atau seseorang diberlakukan ketika mereka mengabaikan proses kausalitas sosial dan berbuat menyimpang dari sunnah-Nya, baik secara fisik (hukum alam) maupun moral (hukum-hukum etik yang mengacu pada hudud Allah dalam Al-Qur’an). Al-Qur’an menyatakan: “Telah banyak negeri yang Kuhancurkan ketika warganya melakukan kezaliman. Maka reruntuhannya menimpa atap-atapnya, dan bagaimana telaga dan gedung-gedung (mereka tinggalkan).”³ Dan lagi, “Dan banyak negeri yang aku biarkan, sementara warganya berbuat zalim, lalu setelah sampak waktunya, Aku kenakan siksa bagi mereka…”⁴

Dengan demikian kita melihat bahwa teologi Islam, sebagaimana dinyatakan Al-Qur’an, sama sekali tidak mengabaikan determinisme sejarah,⁵ tetapi sebaliknya, secara serius memperhatikan peristiwa sejarah serta pengaruh-pengaruhnya yang menentukan. Islam juga mencoba menanmkan kesadaran sejarah pada umatnya. Al-Qur’an berkata: “Apakah mereka tidak pernah melakukan penjelajahan di muka bumi? Mereka mempunyai hati yang dengannya mereka dapat memahami, dan mempunyai telinga yang dengannya mereka dapat mendengar? Karena sesungguhnya bukanlah mata itu yang buta, tetapi yang buta adalah mata-hati yang ada di dalam dada.”⁶ Apa yang dinyatakan secara jelas adalah bahwa kesadaran yang tepat diperlukan untuk memahami sesuatu dan mengambil hikmah dari peristiwa-peristiwa sejarah, dan bukan semata-mata persepsi inderawi yang dimiliki setiap orang.

Sebelum kita membahas lebih lanjut asal-usul Islam, kiranya kita perlu memahamiistilah “determinisme sejarah” dengan tepat. Hal ini tidak lain untuk menghindari kesalahpahaman. Istilah ini tidak menafikan lingkup yang sah bagi inisiatif manusia yang bagaimanapun sesuai dengan persepsi manusia tentang tujuan ilahiyah.⁷

Menjelang dewasa, Nabi menemukan situasi yang sangat kacau di Mekkah, tempat Islam dilahirkan. Seorang yang berperilaku jujur, yang memperoleh gelar Al-Amin, tentulah sangat gelisah melihat situasi yang ada di hadapannya, dan mencari jalan keluarnya. Seorang yang sangat rendah hati tapi berhati dan berotak luar biasa cerdas, mulai mencari jalan keluar yang kemudian menuntunnya untuk menyendiri di gua Hira, di sebuah pegunungan berbatu di luar kota Mekkah. Muhammad, Nabi Islam itu, setelah melewati hari-hari meditasi dalam kesendiriannya di gua, akhirnya memperoleh cahaya wahyu Tuhan. Wahyu, secara essensial, berwatak religius, namun tetap menaruh perhatian pada situasi yang ada serta memiliki kesadaran sejarah. Ayat-ayat pertama Al-Qur’an yang diwahyukan kepada Nabi, sebagaimana nanti akan kita lihat, mengungkapkan keprihatinan yang mendalam terhadap situasi yang terjadi di Mekkah.

Lalu, bagaimana situasi Mekkah ketika itu? Mekkah sejak akhir abad kelima telah berkembang menjadi pusat perdagangan yang penting. “Mekkah menjadi makmur, karena lokasinya berada pada rute strategis dan menguntungkan dari Arabia Utara ke Arabia Selatan; Mekkah menjadi jalur utama perdagangan dan menjadi pusat pertemuan para pedagang dari kawasan Laut Tengah, Teluk Parsi, Laut Merah melalui Jeddah, bahkan dari Afrika.⁸ Dengan demikian Mekkah berkembang menjadi pusat keuangan dari kepentingan internasional yang besar. Karena itu, bersamaan dengan berkembangnya perdagangan dan peredaran uang, suatu pandangan hidup dan cara pandang baru pun muncul, meskipun belum dinyatakan secara sadar dan tepat. Kerja komersial tentu mempunyai logikanya sendiri dan mengarahkan masyarakat pada suatu cara hidup tertentu. Dinamika sosial dalam masyarakat Mekkah yang seperti itu mengarahkan pada suatu kehidupan yang tidak selaras dengan kehidupan masyarakat yang beralaskan norma-norma kesukuan.

Pada pasir di sekitar Mekkah yang tak bersahabat membuat beberapa suku merasa tenang hidup di Mekkah. Namun, sejalan dengan pertumbuhan ekonomi perdagangan yang sangat cepat, biaya kehidupan di Mekkah menjadi masalah baru bagi suku-suku itu. Orang-orang Baduy itu mempunyai cara pandang dan etika kesukuan tertentu, misalnya watak egalitarian. Mereka terbiasa bebas dari semua bentuk tanggungjawab kecuali sebatas apa yang menyangkut suku mereka. Suku-suku padang pasir itu hidup nomadik, karena itu tidak banyak mengembangkan tradisi pemilikan pribadi kecuali sebatas hewan peliharaan dan persenjataan ringan. Kebutuhan-kebutuhan mereka pun sangat sederhana sekedar untuk melangsungkan kehidupan dan ditandai tidak adanya ekonomi uang (cash economy). Oleh karena itu, masalah akumulasi dan pemusatan kekayaan, tidak muncul.

Di satu sisi, masyarakat pedagang (yang berdasar pada sirkulasi produk, bukan pada produksinya), tergantung pada perluasan ekonomi uang. Masyarakat ini mengembangkan lembaga-lembaga pemilikan pribadi, memperbanyak keuntungan, menumuhkan disparitas ekonomi dan pemusatan kekayaan. Etika masyarakat perdagangan itu tentu saja bertabrakan dengan etika masyarakat kesukuan. Kebangkrutan sosial di Mekkah, sesungguhnya berakar pada konflik-konflik ini. Karena cepatnya perkembangan operasi perdagangan, beberapa pedagang yang memiliki keahlian yang berasal dari berbagai klan dan suku, terus menerus memperbanyak kekayaan pribadinya. Bahkan mereka membentuk korporasi bisnis antar-suku dan menerapkan monopoli pada kawasan bisnis tertentu di tempat asal mereka. Orang-orang lemah dan tersingkir dari persaingan bebas ini mencoba membentuk asosiasi yang mereka sebut Hilf al-Fudul (Liga Orang-orang Tulus).

Nabi tergabung dalam Liga ini dan selalu merasa bangga dengan persekutuannya dengan Liga tersebut. Berbagai penjelasan telah ditawarkan untuk pembentukan Liga ini.⁹

Demikian pula orang-orang miskin, lemah, terlantar dan tak terlindungi yang terjebak dalam proses sosial yang tak terelakkan itu merebak di pinggiran kota perdagangan Mekkah. Dalam struktur masyarakat kesukuan, hancurnya struktur masyarakat kesukuan di Mekkah bertanggungjawab terhadap terbukanya pintu ketegangan sosial.¹⁰ Sementara itu, monopoli perdagangan sedang muncul di Mekkah.¹¹

Agama apapun, sebagaimana telah dinyatakan di muka, membawa ciri-ciri asal-usul kelahirannya, sekalipun agama itu agama wahyu. Ajaran Islam sebagaimana dinyatakan di dalam Al-Qur’an, tanpa pengecualian juga terkena hukum ini. Tuhan menjanjikan dalam Al-Qur’an untuk mengutus seorang pembimbing atau seorang pemberi peringatan ketika suatu masyarakat menghadapi krisis sosial dan krisis moral. Muhammad dipilih sebagai instrumen kemahabijaksanaan Tuhan untuk membimbing dan membebaskan rakyat Arabia dari krisis moral dan sosial yang lahir dari penumpukkan kekayaan yang berlebih-lebihan sehingga menyebabkan kebangkrutan sosial. Islam bangkit dalam setting sosial Mekkah, sebagai sebuah gerakan keagamaan, namun lebh dari itu, ia sesungguhnya sebuah gerakan transformasi dengan implikasi sosial ekonomi yang sangat mendalam. Islam, dengan kata lain, menjadi tantangan serius bagi kaum monopolis Mekkah.

Harus dicatat, kaum hartawan Mekkah, bukan tidak mau menerima ajaran-ajaran keagamaan Nabi–sebatas ajaran-ajaran tentang penyembahan kepada satu Tuhan (Tauhid). Hal itu bukanlah sesuatu yang merisaukan mereka. Yang merisaukan mereka justru implikasi-implikasi sosial-ekonomi dari risalah Nabi itu. Seperti diketahui, di sana telah berkembang kepentingan ekonomi perdagangan yang sangat kuat. Mereka semuanya merasakan bahwa di dalam risalah Nabi terdapat suatu yang mengancam kepentingan mereka, yakni kepentingan akumulasi kekayaan yang selama ini berjalan tanpa rintangan. Namun sekarang ayat-ayat Al-Qur’an mencela penumpukan kekayaan itu. Salah satu ayat yang diturunkan di Mekkah pada awal-awal Islam mengatakan: “Celakalah bagi setiap pengumpat dan pencela, yang mengumpulkan harta dan menghitung-hitungnya. Dia mengira bahwa harta itu dapat mengekalkannya. Sekali-kali tidak! Sesungguhnya dia benar-benar akan dilemparkan ke dalam Huthomah. Dan tahukan kamu Huthomah itu? (yaitu) api (yang disediakan) Allah yang dinyalakan, yang (membakar) sampai ke ulu hati.”¹²

Fakta bahwa Islam lebih dari sekedar sebuah agama formal, tetapi juga risalah yang agung bagi transformasi sosial dan tantangan bagi kepentingan-kepentingan pribadi, dibuktikan oleh penekanannya pada shalat dan zakat. Dalam kebanyakan ayat Al-Qur’an, shalat tidak pernah disebut tanpa diiringi dengan zakat. Zakat, seperti digariskan Al-Qur’an, dimaksudkan untuk distribusi kekayaan kepada fakir dan miskin, untuk membebaskan budak-budak, membayar hutang mereka yang berhutang dan memberikan kemudahan bagi ibnu as-sabil (yang secara harfiah diartikan sebagai infrastruktur bagi orang-orang yang berpergian). Di Arab ketika itu, langkah-langkah seperti itu dirasakan sebagai hal baru yang sangat revolusioner, karena itu masyarakat bisnis Mekkah, yang merasa kepentingannya terancam melakukan perlawanan terhadap Nabi.

Signifikansi transformatif dari ajaran Islam, lebih lanjut dibuktikan oleh kenyataan bahwa ajaran-ajaran itu lahir di dalam polarisasi kekuatan-kekuatan sosial. Budak-budak dan orang-orang yang tidak pandai berdagang di satu pihak, dan pemuda-pemuda radikal di pihak lain, bersatu mendukung Nabi. Orang-orang kafir yang menentang risalah Nabi merasakan hal itu sebagai pukulan keras bagi kepentingan mereka. Masalah ini diisyaratkan dalam Al-Qur’an ketika ia mengatakan: “Dan kami tidak mengutus pada suatu negeri seorang pemberi peringatan, melainkan orang-orang yang hidup mewah dinegeri itu berkata: “Sesungguhnya kami mengingkari apa yang kamu diutus untuk menyampaikannya.”¹³ Tapi Al-Qur’an memperingatkan orang-orang kaya ini: “Dan sekali-kali bukanlah harta dan (bukan) anak-anak kamu yang mendekatkan kamu kepadaKu sedikitpun; tetapi orang yang beriman dan mengerjakan amal saleh.”¹⁴

Dengan demikian sangat jelas bahwa orang-orang kafir dalam arti yang sesungguhnya adalah orang-orang yang menumpuk kekayaan dan menghidupkan terus menerus ketidakadilan serta merintangi upaya-upaya menegakkan keadilan dalam masyarakat. Keadilan, sebagaimana nanti akan kita lihat, merupakan salah satu aspek penting dalam ajaran Islam di bidang ekonomi.

Karena memperluas jaringan perdagangan di tingkat internasional, Mekkah siap berada di puncak revolusi sosial. Namun, hingga munculnya Islam, tidak ada pemimpin terkemuka yang mampu mengartikulasikan teori yang sistematis dan masuk akal untuk memajukan masyarakat Mekkah, baik pada dataran spiritual maupun pada dataran fisik. Muhammad, adalah orang pertama yang memikirkan proses perubahan yang terjadi dalam masyarakat Mekkah secara serius. Tetapi, visi dan pemikiran Nabi dalam mengembangkan ajaran-ajarannya itu tidak semata-mata ditentukan oleh situasi Mekkah saja. Ajaran-ajarannya, yang diekspresikan dalam idiom-idiom religio-spiritual, sangatlah universal dalam pelaksanaannya dan menimbulkan restrukturisasi masyarakat secara radikal. Kita akan membahas masalah ini secara detail, agar kita mampu memahami kekacauan dunia Islam saat ini.

Sebagaimana yang dikemukakan dengan tepat oleh Muhammad Ahmad Khalfallah, pada dasarnya Nabi Muhammad adalah seorang revolusioner dalam ucapan maupun dalam perbuatannya. Ia bekerja demi perubahan radikal pada struktur masyarakat sosial pada masanya.¹⁵ Ia mengabaikan kemapanan di kotanya, yang telah dikuasai oleh orang-orang kaya dan penguasa Mekkah. Rumusan yang didakwahkan, La ilaha illa Allah, dengan sendirinya sangat revolusioner dalam implikasi sosial-ekonominya. Kekuatan revolusioner manapun, pertama-tama haruslah merombak status-quo, sebelum alternatif lainnya bisa berfungsi. Dengan mendakwahkan La ilaha illa Allah, Nabi Muhammad tidak hanya menolak berhala-hala yang dipasang di Ka’bah, tetapi juga menolak untuk mengakui otoritas kelompok kepentingan yang berkuasa dan struktur sosial yang ada pada masanya.

Orang-orang kafir Mekkah lebih merasa terusik oleh implikasi-implikasi revolusioner teolog Muhammad ketimbang dakwahnya yang menantang penyembahan berhala. Semua tokoh penentangnya berasal dari kelas pedagang kaya yang merasa terancam otoritas dan dominasi mereka. Ancaman itu dirasakan begitu serius sehingga mereka memutuskan untuk menyiksa para pengikut Muhammad kapan dan di manapun. Karena alasan tersebutlah, Nabi memerintahkan para pengikutnya untuk hijrah ke Medinah, tempat di mana dia memperoleh dukungan dan jaminan tertentu. Bahkan sekelompok pengikutnya ada yang sudah lebih dulu hijrah ke Ethiopia.

Nabi Muhammad, dengan inspirasi wahyu ilahiyah menurut formulasi teologis, mengajukan sebuah alternatif tatanan sosial yang adil dan tidak eksploitatif serta menentang penumpukkan kekayaan di tangan segelintir orang (oligarki). Memang rumusan Al-Qur’an lebih bersifat teologis, tidak sosiologis, seperti pada umumnya sistem berpikir yang dirumuskan pada masa kenabian, tetapi semua orang akan melihat betapa rumusan-rumusan itu mempunyai implikasi-implikasi sosial yang sangat besar. Distribusi kekayaan yang berlebih kepada kelompok masyarakat yang lemah diistilahkan dengan infaq fi sabilillah. Al-Qur’an mengutuk orang-orang yang menimbun emas dan perak, tidak menafkahkannya di jalan Allah serta meminta Nabi untuk memperingatkan mereka, bahwa hukuman yang berat menunggu mereka.¹⁶ Dengan struktur ekonomi yang berlaku dalam masyarakat ketika itu, maka satu-satunya jalan untuk memberikan perlindungan bagi orang-orang yang lemah adalah memberi tanggung jawab kepada orang-orang kaya untuk membagikan kelebihan kekayaan di jalan Allah.

Haruslah diingat, bahwa ketika revolusi sosial didakwahkan melalui konsep-konsep religius, maka terma yang demikian itu pasti digunakan. Namun untuk mempertahankan keutuhan ruh dari ajaran-ajaran teologis ini, maka diskursus teologis ini harus ditafsirkan kembali dalam terma sosial, politik dan ekonomi modern. Ajakan teologis untuk membagikan kelebihan kekayaan di jalan Allah, dalam terma sosial modern, ditransformasikan menjadi penciptaan institusi-institusi yang tepat misalnya pemilikan alat-alat produksi oleh masyarakat, penarikan pajak melalui negara untuk pembiayaan berbagai proyek kesejahteraan rakyat, dan institusi-institusi lain yang mampu memeratakan kekayaan di dalam masyarakat.

Nabi tidak pernah berkeinginan untuk memutarbalik roda sejarah. Ia sangat keras mengecam praktek riba yang eksploitatif, namun sama sekali tidak mengharamkan laba yang diperlukan dalam masyarakat perdagangan. Hanya saja ia memberi batasan-batasan tertentu untuk menghilangkan praktek-praktek pemerasan dan penghisapan yang dilakukan oleh para pedagang yang serakah dan tidak jujur. Menghilangkan sama sekali laba akan membuat surut masyarakat komersial yang sedang berkembang. Tentu saja, semua praktek licik yang dianggap curang atau mengambil keuntungan yang tak semestinya dari seseorang sangat dikutuk. Ibnu Hazm, seorang ahli hukum terkenal menyatakan prinsip transaksi terbuka:

“Penjualan suatu barang yang fakta-faktanya tidak diketahui oleh penjual tidak dibenarkan, sekalipun diketahui oleh pembeli; demikian pula untuk komoditas yang tidak jelas bagi pembeli meskipun penjual mengetahuinya. Transaksi barang-barang yang kedua belah pihak (penjual dan pembeli) tidak mengetahui fakta-faktanya, juga tidak diperbolehkan (tidak sah).”¹⁷

Dalam situasi tertentu, bahkan di negara-negara sosialis sekali pun, perdagangan swasta, perusahaan bahkan produksi tetap diperbolehkan pada skala yang terbatas, selama tidak menimbulkan eksploitasi-eksploitasi terhadap orang lain. Seseorang tidak bisa kaku dalam masalah-masalah seperti ini. Sangat bergantung pada situasi tempat kita berurusan. Nabi sadar benar akan situasi dan idealismenya selalu mempunyai dimensi historis. Karena untuk berhasil, suatu revolusi sosial harus memiliki kesadaran sejarah dan harus merespon kebutuhan-kebutuhan yang secara sosial dirasakan oleh orang-orang yang terkena revolusi sosial tersebut. Konsep riba tersebut (biasanya diterjemahkan sebagai bunga) juga harus dipahami dalam konteks sejarah yang tepat. Motif nyata untuk melarang riba (persoalan ini akan dibicarakan secara rinci di bab lain) adalah untuk mengakhiri eksploitasi terhadap orang-orang yang tidak berdaya, dan bukan merupakan larangan total terhadap semua bentuk bunga. Konsep riba, menurut saya, juga harus termasuk keuntungan-keuntungan yang diperoleh dari ‘eksploitasi’ tenaga kerja, atau keuntungan dari penanaman modal yang mengabaikan kebutuhan-kebutuhan dasar masyarakat.

Al-Qur’an, di samping mendakwahkan cita-cita Islam, tidak pernah mengabaikan konteks situasinya dan, sebenarnya hal inilah yang menjadi rahasia keberhasilannya. Misalnya ia tidak mengambil pendekatan kelas dengan jelas, karena pendekatan itu hampir-hampir tidak akan berfungsi dalam situasi sejarah berikutnya. Al-Qur’an membenci perbudakan, tapi tidak segera menghapusnya begitu saja. Perbudakan bukan merupakan bagian integral dari sistem ekonomi di Mekkah. Meskipun begitu, perbudakan tetap menjadi masalah yang sangat penting. Terlepas dari dukungan biaya yang bisa diperoleh Nabi dari tokoh-tokoh penting di Mekkah dan Medinah, penghapusan perbudakan bisa menimbulkan masalah baru yang tak terpecahkan pada masa permulaan Islam.¹⁸ Nabi menempuh cara-cara gradual untuk menghapuskan perbudakan. Nabi juga memberikan hak-hak budak yang sebelumnya terabaikan. Namun, sayangnya konteks sejarah belum matang untuk pembebasan budak secara total, dan karenanya, alih-alih melemah, lembaga perbudakan malah semakin menguat setelah Nabi wafat. Setelah imperium Byzantium dan Persia berhasil ditaklukkan, Islam berubah menjadi feodal (feudalised) dan menjadi kekuatan yang eksploitatif yang terlembaga selama tiga dekade serta telah kehilangan elan pembebasannya. Para ahli hukum Islam berhadapan dengan situasi kesejarahan yang konkrit, melakukan kodifikasi hukum syari’ah di bawah pengaruh atmosfir tersebut, dan dengan demikian mereka juga kehilangan elan pembebasan Islam-awal. “Kerusakan berat” pada elan pembebasan dan progresivitas Islam ini telah ditimbulkan oleh para ahli teologi dan ahli hukum Islam dengan cara mengaburkan apa yang diperintah oleh batasan-batasan situasional. Generasi berikutnya mengikuti mereka secara tidak kritis dan dengan demikian terciptalah suatu tatanan syari’ah yang kaku dan tidak dapat diubah. Sementara itu, ulama masa kini–dengan semangat tidak kritis yang sama–menganggap hukum-hukum yang dirumuskan oleh ulama terdahulu sama dengan kebijaksanaan Ilahi dan mempunyai validitas abadi. Mereka juga mengabaikan fakta bahwa kebijaksanaan Ilahiyah bersifat transendental, melampaui batas-batas ruang dan waktu. Salah satu fungsi Tuhan yang essensial adalah rububiyyah yang didefinisikan oleh Imam Raghib Asfahani sebagai membimbing ciptaan-Nya melalui tahap-tahap evolusi yang berbeda ke arah kesempurnaan.¹⁹ Jika kebijaksanaan ilahiyah harus tetap berlaku, para ulama mestinya berupaya terus menerus untuk memecahkan ketegangan antara yang aktual dan yang mungkin, yang nyata dan yang ideal, yang sementara dan yang abadi.
Masalah lain yang juga selalu disalahpahami adalah makna jihad dalam Islam. Selama ini jihad diartikan sebagai persetujuan Islam untuk menggunakan cara kekerasan. Kesan, bahwa Islam mengabsahkan cara kekerasan dalam mencapai tujuannya terus berlangsung. Agama tidak dapat disebarkan dengan pedang. Ia tersebar karena kesadaran. Orang harus kembali pada asal-usul Islam jika masalah ini ingin dipahami dalam konteks yang tepat.

Pada periode permulaan Islam di Mekkah, kaum muslimin merupakan minoritas kecil yang berhadapan dengan pedagang-pedagang kaya Mekkah yang mapan dan kuat. Mereka hampir-hampir tidak bisa mengangkat senjata menghadapi penantang-penantangnya yang kuat itu. Dalam menghadapi penindasan seperti itu, satu-satunya jalan yang mereka tempuh adalah pindah ke suatu negeri yang lebih aman dan hal ini dilakukan oleh kaum Muslimin setelah mendapat perintah Nabi. Mula-mula serombongan kaum Muslimin hijrah ke Ethiopia dan rombongan berikutnya hijrah ke Medinah. Kemudian Nabi juga ikut bergabung. Beberapa orang dari suku Aus dan Khazraj bergabung dengan Nabi dan di sana nabi menyusun kekuatan. Di Medinah juga terdapat beberapa suku Yahudi yang cukup berpengaruh. Nabi membuat suatu kesepakatan dengan berbagai suku, termasuk kaum Yahudi, dalam upayanya membentuk sebuah masyarakat yang kohesif.

Di sini, kita harus membedakan antara perang untuk menyebarkan agama dan perang sebagai sekedar cara untuk mempertahankan diri ketika berhadapan dengan musuh yang militan. Sejauh dikaitkan dengan kategori yang pertama, Islam justru tidak percaya pada penggunaan kekerasan. Sikap Al-Qur’an jelas: La Ikraha fi al-Din (tidak ada paksaan dalam agama),²⁰ dan selanjutnya ia menyatakan: “Katakanlah hai orang-orang kafir, aku tidak akan menyembah apa yang kamu sembah dan engkau tidak akan menyembah apa yang aku sembah. Bagimu agamamu dan bagiku agamaku”.²¹ Tidak perlu orang dipaksa untuk menerima suatu agama. Konversi agama mestilah dibebaskan dari ancaman dan pengaruh. Menurut Al-Qur’an, Tuhan telah membuat jelas jalan yang lurus dan membedakannya dengan jalan yang salah. Adalah hak seseorang untuk mengikuti jalan yang benar atau mengikuti jalan yang salah. “Seseorang boleh melanjutkan mengikuti thagut, atau percaya kepada Tuhan”.²² Tidak ada paksaan sama sekali.

Masalahnya menjadi lain, bila seseorang disiksa, disakiti atau diserang. Islam memperbolehkan penggunaan kekerasan atau perang hanya dalam kasus-kasus seperti itu. Dr. Khalfallah tetap berpendapat bahwa orang Islam tidak pernah memaksa untuk membangun kekuasaan atas orang lain atau untuk merampas kemerdekaannya, atau untuk menganiaya orang lain, untuk menumpahkan darah orang lain, atau merebut hak orang lain, atau mengeksploitasi kekayaan orang lain, atau menindas orang lain. Ia selanjutnya mengatakan, dengan mengutip Muhammad Abduh, bahwa memaksa orang lain untuk memeluk suatu agama tidak diperbolehkan, begitu pula orang lain tidak boleh memaksa seseorang untuk meninggalkan agama yang telah dipeluknya.²³ Ketika seseorang dianiaya atau diusir dari rumahnya sendiri, maka ia harus melawan tirani itu. Menurut etik Al-Qur’an, melindungi orang-orang yang tertindas adalah suatu keharusan. Al-Qur’an berkata:

“Mengapa kamu tidak mau berperang di jalan Allah dan (membela) orang-orang yang lemah baik laki-laki, perempuan dan anak-anak yang semuanya berdo’a: Ya Tuhan kami, keluarkanlah kami dari negeri ini (Mekkah) yang zalim penduduknya dan berilah
kami perlindungan dari sisi-Mu, dan berilah kami penolong di sisi-Mu”.²⁴

Juga dikatakan:

“Dan perangilah mereka, supaya jangan ada fitnah lagi, dan supaya agama itu semata-mata bagi Allah. Jika mereka berhenti (dari kekafiran), maka sesungguhnya Allah maha melihat atas apa yang mereka kerjakan.²⁵

Dengan demikian jelas, bahwa berjuang (berperang) diizinkan dalam Al-Qur’an tidak untuk memaksa seseorang untuk memeluk Islam, tapi untuk mengakhiri penganiayaan dan untuk melindungi orang-orang lemah dari penindasan orang-orang kuat.
Kajian yang seksama atas Al-Qur’an juga menunjukkan, bahwa Al-Qur’an berpihak pada posisi orang-orang yang lemah dalam menghadapi orang-orang yang kuat. Term yang digunakan Al-Qur’an bagi mereka adalah mustadh’afin (orang-orang yang dilemahkan) dan mustakbirin (orang-orang yang sombong). Semua Nabi Israel digambarkan di dalam Al-Qur’an sebagai pembela mustadh’afin menghadapi mustakbirin, yakni orang-orang kaya dan penguasa suatu negeri. Karena itu, nabi Israel terkemuka, Musa, digambarkan sebagai pembebas orang-orang yang tertindas (bangsa Israel) dari penindasan Fir’aun (mustakbirin). Simpati Tuhan pun ditujukan kepada orang-orang yang tertindas itu. Tuhan berfirman dalam Al-Qur’an: “Dan Kami hendak memberi karunia bagi orang-orang yang tertindas di bumi itu dan hendak menjadikan mereka pemimpin dan menjadikan mereka orang-orang yang mewarisi bumi.”²⁶ Inilah konsep Al-Qur’an tentang kepemimpinan bagi orang tertindas.

Pertarungan antara mustadh’afin dan mustakbirin itu akan terus berlangsung, hingga Din Allah yang berbasis pada Tauhid menyatukan semua rakyat (tanpa perbedaan lagi antara mustadh’afin dan mustakbirin, orang-orang yang menindas dan orang-orang yang tertindas, kaya-miskin) sehingga menjadi suatu masyarakat “tanpa kelas”. Dari perspektif ini jelaslah bahwa Al-Qur’an menghadirkan suatu teologi pembebas dan dengan demikian membuat teologi yang sebelumnya mengabdi kepada kelompok penguasa yang eksploitatif menjadi teologi pembebasan. Sayangnya, Islam dalam fase-fase berikutnya, justru mendukung kemapanan itu. Tugas generasi baru Islamlah untuk merekonstruksi lagi teologi Islam revolusioner-transformatif dan membebaskan itu.***

Catatan

1. Al-Qur’an (33:62)
2. Al-Qur’an (53:40)
3. Al-Qur’an (21:45)
4. Al-Qur’an (21:48)
5. Konsep determinisme sejarah digunakan dalam maknanya yang lebih luas dalam buku ini, berbeda dengan kategori Marxis, tidak mengesampingkan faktor-faktor tujuan ketuhanan. Konsep ini tidak dengan pengertian mekanis yang sempit.
6. Al-Qur’an (21:46)
7. Saya setuju dengan Paul Tillich yang mengatakan bahwa “Manusia, sejauh ia membangun dan mengejar tujuannya, pada dasarnya bebas. Ia mentransendensikan situasi yang ada sambil meninggalkan kenyataan itu untuk mencari kemungkinan-kemungkinan. Ia tidak terikat pada situasi tempat ia menemukan dirinya, dan itulah yang disebut sebagai transendensi diri yang
   menjadi kualitas dasar kebebasan. Karena itu tidak ada situasi historis apapun yang bisa membatasi situasi historis lain secara total. Transisi dari suatu situasi ke situasi lain adalah sebagian dibatasi oleh reaksi-reaksi kemanusiaan dengan kebebasannya. Sesuai dengan polaritas kebebasan dan keterbatasan, transendensi itu tidaklah absolut: ia berasal dari totalitas elemen-elemen masa lampau dan masa keuangan, perdagangan dan peredaran uang itu, suatu pandangan hidup dan cara pandang baru sedang berkembang, meskipun belum dinyatakan secara sadar dan jelas. Kerja komersial tentu mempunyai logikanya sendiri dan mengarahkan masyarakat kepada suatu cara hidup tertentu. Dinamika sosial dalam masyarakat Mekkah yang seperti itu mengarahkan pada suatu kehidupan yang tidak selaras dengan kehidupan masyarakat yang beralaskan norma-norma kesukuan.
8. Asghar Ali Engineer, The Origin and Development of Islam, Orient and Longman, 1980, hal. 41.
9. Watt mencatat, “Mereka membentuk suatu aliansi antar klan, yang dapat kita sebut sebagai Liga orang-orang Tulus—nama-nama lain juga sering kita temukan. Muhammad menghadiri pertemuan yang pembentukan Liga itu, bahkan ia menyetujui pembentukan liga itu. Tujuan liga itu adalah untuk menjaga integritas perdagangan, tapi di balik itu, liga berkepentingan untuk mencegah keluarnya pedagang Yaman dari pasar Mekkah, karena liga merasakan kesulitan jika harus mengirimkan sendiri kafilah mereka ke Yaman yang selama ini sangat profesional dalam perdagangan antar kota terutama Mekkah dan Syria. (M. Montgomery Watt, Muhammad, Prophet and Statesman, London, 1961), hal. 9.
10. HAR. Gibb berkomentar, Mekkah ketika itu menyimpan sisi gelap. Kejahatan dalam masyarakat pedagang kaya adalah hal yang biasa, begitu juga kesenjangan yang amat jauh antara kaya dan miskin, perbudakan dan persewaan manusia dan tajamnya pertentangan kelas-kelas sosial. Hal ini jelas dari keluhan Nabi Muhammad atas ketidakadilan sosial dan inilah yang menyebabkan
    guncangan keras dalam dirinya. (HAR. Gibb, Mohammadanism, Oxford, 1969), hal. 9.
11. Pada permulaan tahun Masehi, salah satu dari suku-suku Arab bernama Quraisy menduduki Mekkah. Kota ini terdiri dari wilayah-wilayah, dan setiap wilayah terdapat klan yang termasuk suku Quraisy. Penduduk Mekkah ikut serta dalam perdagangan baik ke dalam maupun ke luar, dan inilah yang menyebabkan kemakmuran kota ini sekaligus menyebabkan kesenjangan pendapatan yang besar. Dalam suku Quraisy sendiri, terdapat keluarga-keluarga kaya terlibat dalam perdagangan dan praktik riba. (A.P. Petrovsky, Islam da Iran, Persian, diterjemahkan oleh Karim Kashawarz, Teheran, 1950) hal. 16.
12. Al-Qur’an (104)
13. Al-Qur’an (34:34)
14. Al-Qur’an (34:37)
15. Muhammad Ahmad Khalfallah, Muhammad wa Quwwa al-Muwadadah (Kairo, 1973) hal. 113-4.
16. Al-Qur’an (9:34)
17. Ibn Hazm, Al-Mahalli, vol. 8 hal. 439, lihat juga Dr. Muhammad Nijatullah Shiddiqi, Economic Enterprise in Islam (Delhi, 1979) hal. 55.
18. Untuk uraian lengkap mengenai masalah perbudakan, lihat Asghar Ali Engineer, The Origin and Development of Islam, op. cit.,
19. Lihat Mufradat Imam Raghib; lihat Maulvi Muhammad Taqi Amini, Islam ka Zar’I Nizam (Delhi, 1981) hal. 13
20. Al-Qur’an (2:256)
21. 21 Al-Qur’an 109
22. Al-Qur’an (2:256)
23. Dr. Muhammad Ahmad Khalfallah, op. cit., hal. 244.
24. Al-Qur’an (4:75)
25. Al-Qur’an (8:39)
26. Al-Qur’an (28:5)

Rekonsiliasi Kultural Islam dan Budaya Lokal

Oleh M Khoirul Muqtafa, Koordinator Piramida Circle Jakarta

TULISAN Khamami Zada dengan tajuk 'Menggagas Islam Pribumi' yang dimuat Harian Media Indonesia awal bulan lalu (7/2) menarik untuk dikaji kembali. Dalam tulisan tersebut, Khamami menawarkan 'Islam Pribumi' sebagai alternatif baru gerakan Islam. Islam Pribumi ingin membebaskan puritanisme, otentifikasi, dan segala bentuk pemurnian Islam yang telah memberangus budaya lokal dengan dalih bidah serta menjaga kearifan lokal tanpa menghilangkan identitas normatif Islam.

Sebagai jawaban dari Islam otentik, Islam Pribumi mengandaikan tiga hal, demikian Khamami. Pertama, Islam Pribumi memiliki sifat kontekstual, yakni Islam dipahami sebagai ajaran yang terkait dengan konteks zaman dan tempat. Kedua, Islam Pribumi bersifat progresif, yakni kemajuan zaman bukan dipahami sebagai ancaman terhadap penyimpangan ajaran dasar agama (Islam), tetapi dilihat sebagai pemicu untuk melakukan respons kreatif secara intens. Ketiga, Islam Pribumi memiliki karakter membebaskan. Dalam pengertian, Islam menjadi ajaran yang dapat menjawab berbagai problem kemanusiaan secara universal tanpa melihat perbedaan agama dan etnik. Dengan demikian, Islam tidak kaku dan rigid dalam menghadapi realitas sosial masyarakat yang selalu berubah.

Tulisan berikut bermaksud ikut urun rembuk diskusi tentang Islam Pribumi. Utamanya dalam konteks relasi agama dan budaya lokal sebagai titik tolak Islam Pribumi.

Signifikansi

Relasi agama (Islam) dan budaya lokal memang meyisakan tarik ulur persoalan yang kerap memancing ketegangan. Di satu sisi budaya lokal dianggap tak lebih sebagai 'parasit' bagi agama dan karenanya harus disingkirkan. Di saat yang sama agama pun dianggap sebagai 'momok' bagi budaya lokal yang siap mengancam dan memberangus eksistensinya. Agama dan budaya lokal kemudian ter(di)posisikan secara oposisi biner dan konfrontatif. Yang pertama, bersifat normatif dan yang kedua berbasis faktual. Yang pertama ranah yang didambakan dan, yang kedua, ranah aktualitas dan karenanya tak didambakan. Yang pertama enak didengar dan indah dimeditasi sedangkan yang kedua menyakitkan untuk dipandang dan mengerikan untuk diperkirakan. Tak pelak, budaya lokal semakin tidak mendapatkan tempat di ruang publik.

Nah, pada aras demikian, Islam Pribumi akan menemukan signifikansinya. Islam Pribumi hadir untuk menyelesaikan persoalan dikotomis antara agama dan budaya lokal. Agama dan budaya lokal dipandang sebagai dua kekuatan yang menyatu dalam realitas sosial. Agama sebagai ajaran transendental atau --meminjam istilah Peter L Berger--ajaran-- langit mampu bersentuhan dan dipahami oleh umat manusia ketika ia mampu membumikan dirinya dalam realitas kultural. Dan, pada titik ini sebenarnya kebudayaan merupakan media yang menjembatani antara realitas langit (transendental) dengan realitas bumi.

Islam Pribumi juga bukan sinkretisme sebagaimana tecermin dalam tulisan Akh Muzakki ('Menakar Islam Pribumi', MI, 21/2). Karena ia hanya mempertimbangkan kebutuhan-kebutuhan lokal di dalam merumuskan hukum-hukum agama, tanpa mengubah hukum itu sendiri. Juga bukannya upaya meninggalkan norma demi budaya, tetapi agar norma-norma itu menampung kebutuhan-kebutuhan dari budaya dengan mempergunakan peluang yang disediakan oleh variasi pemahaman teks. Sedangkan sinkretisme sendiri adalah usaha memadukan teologia atau sistem kepercayaan lama tentang sekian banyak hal yang diyakini sebagai kekuatan gaib berikut dimensi eskatologisnya dengan Islam.

Menuju rekonsiliasi

Lebih jauh, Islam Pribumi akan menemukan bentuknya dalam rekonsiliasi kultural. Yakni rekonsiliasi yang mempertimbangkan hak-hak kultural masyarakat lokal. Terutama menyangkut relasi agama dan budaya lokal. Nah, sampai di sini persoalan orisinalitas dan otentisitas memang selayaknya ditinjau dan dibincangkan kembali. Dalam Islam, apakah yang menjadi rujukan dari otentisitas dan orisinalitas adalah Islam yang ada di Mekah yang disebut sebagai pusat (centrum). Sedangkan yang lain diposisikan sebagai marjin (periferi) dan harus nurut yang di sentrum? Apakah ini juga berarti bahwa agama yang sudah 'terkontaminasi' oleh berbagai bentuk budaya lokal, yang tidak seratus persen seperti yang ada di centrum adalah kurang absah dan sudah menyimpang?

Ironis, ketika kita masih terjebak pada persoalan 'orisinal dan otentik' yang sarat dengan nuansa purifikasi yang --dengan demikian-- pembungkaman bahkan penumpasan terhadap unsur-unsur 'nonagama' (baca: budaya lokal) legitimate. Padahal, dalam kenyataannya, keduanya justru telah saling membaur dan susah untuk dipilah-pilah. Di dalam mengagungkan Tuhan dan mengungkapkan rasa indah akan hubungan manusia dengan Sang Khalik, agama-agama kerap menggunakan kebudayaan secara masif. Simak saja, ikon-ikon, patung-patung, lukisan-lukisan, atau prosesi-prosesi saat penyaliban Isa al-Masih. Bahkan drama politik biasa --seperti terbunuhnya Sayidina Hussein di tangan anak buah Yazid, yakni Muslim bin Aqil, di Kota Karballa-- kadang-kadang diangkat sebagai peristiwa agama yang diperingati setiap 10 Muharam (Abdurrahman Wahid, 2001). Karenanya 'orisinal dan otentik' mesti didekonstruksi dan dimaknai kembali secara lebih arif sesuai dengan kondisi yang melingkupinya sehingga keberadaan agama tidak akan menimbulkan ancaman bagi yang lain.

Rekonsiliasi kultural ini memungkinkan upaya untuk saling menopang dan melestarikan antara agama dan budaya lokal. Proses rekonsiliasi ini tidak berjalan secara 'koeksistensi' melainkan 'proeksistensi' yang terjelmakan ke dalam tindakan dan aksi-aksi yang jelas dalam kehidupan sehari-hari sehingga kolaborasi keduanya menjadikannya lebih acceptable dalam masyarakat.

Memosisikan agama sebagai sesuatu yang ideal, universal, dan bertolak dari kesempurnaan dan keabadian doktrin, sering melupakan kenyataan bahwa agama mengalami apa yang disebut Weber 'sistemisasi dan rasionalisasi': seolah-olah agama sama sekali tidak memunyai asal-usul sosial dan kulturalnya yang dengan demikian sisi-sisi manusiawinya. Jika demikian, maka apa yang saat ini sebagai agama, sakral, bukan mustahil ia semula hanyalah 'kebudayaan' yang telah menempuh perjalanan historis dan sosiologis sedemikian rupa, sehingga ia lalu masuk ke dalam ranah 'agama'. Maka sebenarnya, agama dan kebudayaan tidak berada di aras yang berbeda, tetapi keduanya berada di dalam ruang pengalaman manusia.

Sudah semestinya agama (baca: Islam) yang diturunkan ke bumi dengan segala isinya harus membumi, mampu bersandingan dengan 'yang lain' (the other). Ia tidak harus dilangitkan (sakral) karena hanya akan menjadi sesuatu yang sia-sia sebab tidak akan mampu menyelesaikan persoalan-persoalan manusia. Padahal sesungguhnya agama diturunkan untuk manusia. Agama harus ditarik ke dalam wilayah profan di mana manusia sebagai khalifah di bumi mampu meng-creat keberagamaannya disesuaikan dengan kondisi sosio-kultural yang melingkupinya. Agama tidak harus menjadi amunisi untuk menghabisi budaya lokal yang ada malah akan saling menyetubuhi menuju rekonsiliasi kultural, sehingga agama benar-benar membumi, indigenous.***

Sumber : www.media-indonesia.co.id

Maulid Nabi, dari Ritual ke Keteladanan

* Zaenudin Al-Hanif, Editor Ensiklopedi Tematis Dunia Islam IB Van Hoeve, Jakarta

SEBENARNYA, selain Idul Fitri dan Idul Adha, dalam Alquran dan hadis tidak ditemukan perintah merayakan hari besar Islam lain, seperti Maulid Nabi. Informasi bahwa kaum muslim merayakan peringatan hari kelahiran Nabi Muhammad saw tidak ditemukan dalam sejarah Islam periode sangat awal, tetapi perintah untuk mengambil pelajaran dari peristiwa atau kejadian masa lalu ditemukan dalam banyak ayat Alquran. Bahkan Alquran sendiri berisi banyak kisah masa silam, yang tentunya dimaksudkan untuk dijadikan pelajaran.

Sebagaimana kisah-kisah dalam Alquran, peristiwa yang terjadi dalam sejarah Islam dan berhubungan dengan ajaran Islam juga mengandung banyak pelajaran. Karena itu, perayaan hari-hari besar Islam termasuk salah satu upaya kaum muslim untuk mengambil pelajaran.

Perayaan Maulid Nabi untuk pertama kali diselenggarakan Dinasti Fatimiyah di Mesir, yaitu pada masa pemerintahan Abu Tamim yang bergelar al-Mu'izz li Din Allah (yang membuat agama Allah jaya; 953 M-975 M). Didorong keinginan menjadi penguasa populer terutama di kalangan Syiah, ia memperkenalkan beberapa perayaan, salah satu di antaranya ialah perayaan Maulid Nabi. Dalam 'paket' merayakan Maulid Nabi saw itu, penguasa Fatimiyah menggunakan kesempatan tersebut untuk memberi hadiah kepada orang tertentu, seperti penjaga masjid, perawat makam ahlulbait, dan para pejabat.

Setelah Dinasti Fatimiyah berakhir dan digantikan Dinasti Ayubiyah, yang dikenal sangat ketat menganut aliran Suni, peringatan Maulid Nabi terus dilaksanakan. Salahuddin al-Ayyubi (1138-1193), penguasa pertama dinasti ini, memanfaatkan perayaan Maulid Nabi untuk membakar semangat jihad kaum muslim dalam menghadapi peperangan hebat melawan kaum Salib.

Perayaan Maulid Nabi diselenggarakan dengan beragam corak; terdapat perbedaan antara satu daerah dan daerah lain, serta coraknya itu terus berkembang dari masa ke masa sesuai dengan situasi dan kondisi serta budaya kaum muslim di wilayah masing-masing. Di Indonesia peringatan Maulid Nabi juga diselenggarakan dengan meriah dan dipandang sebagai salah satu hari besar Islam yang terbesar setelah Idul Fitri dan Idul Adha. Perayaan itu diadakan sebulan penuh, yaitu pada Rabiulawal, bahkan sering kali pula lebih dari sebulan sehingga masih dirayakan pada Rabiulakhir.

Di Lombok, Nusa Tenggara Barat, terutama oleh para anggota Nahdlatul Wathan, Maulid Nabi dirayakan dengan sangat meriah dan penuh dengan suasana spiritual. Di Keraton Yogyakarta acara peringatan ini dikenal dengan Sekaten (asalnya: syahadatain), yang diselenggarakan dalam waktu yang cukup panjang dan sangat kuat dipengaruhi budaya lokal. Cara ini tentu berbeda dengan yang dilaksanakan di masjid pada zaman lampau, yakni dengan membaca syair Arab yang bernama Maulid Syaraf al-Anam. Konon, meskipun dirayakan di masjid, pada zaman lampau pembacaan Maulid Syaraf al-Anam itu diikuti dengan pembakaran kemenyan. Model perayaan terakhir ini yang bercampur dengan paham animisme dan dinamisme masih bertahan di beberapa daerah di Indonesia.

Adapun di pesantren tradisional, perayaan Maulid Nabi dihiasi dengan acara membaca al-Barzanji (kitab berbahasa Arab yang berisi syair pujian kepada Nabi Muhammad saw), tahlil, dan doa bersama. Ada juga peringatan yang diadakan pada tingkat desa, seperti yang diselenggarakan di sebagian daerah terpencil di Sumatra Utara dan beberapa daerah lain. Dewasa ini tampaknya umat Islam Indonesia merayakan Maulid Nabi saw lebih meriah dan semarak dibandingkan dengan umat Islam di negeri Islam lainnya. Pada 12 Rabiulawal menjadi hari besar nasional. Musala, masjid, kantor, dan Istana Negara menyelenggarakan perayaan Maulid Nabi dengan menampilkan berbagai jenis kegiatan.

Demikian penting arti Maulid Nabi bagi masyarakat muslim Indonesia, bahkan mereka menyebut bulan Rabiulawal dengan bulan Mulud (Jawa) dan Mo'lot (Aceh), dan menyebut Rabiulakhir/Rabiul Tsani dengan Bakda Mulud (Jawa: setelah Mulud) dan bulan Adoe Mo'lot (Aceh: adik Mo'lot).

Beraneka warna dan cara masyarakat muslim dalam menunjukkan apresiasi kecintaannya kepada Nabi Muhammad dalam bentuk Maulid Nabi. Namun, perayaan ini sering kering makna karena sekadar ritual keagamaan. Momen ini akan lebih bermakna apabila diikuti dengan keteladanan kepada Nabi Muhammad saw.

Nabi Muhammad saw dikenal sebagai sosok manusia dalam sejarah yang berhasil meraih sukses-sukses luar biasa baik ditilik dari ukuran agama maupun ruang lingkup duniawi. Berasal dari keluarga sederhana, ia mampu menegakkan dan menyebarkan salah satu agama terbesar di dunia, agama Islam. Dan pada saat yang bersamaan tampil sebagai seorang pemimpin tangguh, tulen, dan efektif. Kini empat belas abad sesudah wafatnya, pengaruhnya masih tetap kuat dan mendalam serta berakar.

Ia juga dikenal sebagai sosok yang kukuh terhadap kebenaran dan tidak mudah menyerah, seperti perkataannya kepada Abu Thalib, pamannya, ''Paman, demi Allah, kalaupun mereka meletakkan matahari di tangan kananku dan meletakkan bulan di tangan kiriku, dengan maksud supaya aku meninggalkan tugas ini, sungguh tidak akan kutinggalkan, biar nanti Allah yang akan membuktikan kemenangan itu di tanganku atau aku binasa karenanya''.

Namun demikian, Muhammad adalah manusia biasa, bukan malaikat tetapi mempunyai perangai seperti malaikat. Ia makan dan minum, menikah, bekerja, tetapi ia mampu mengendalikan diri dari ego pribadi dan mampu memilah mana yang halal dan haram. Ia manusia yang unik dan menarik yang jauh dari klenik. Dengan tutur katanya yang lemah lembut ia pun mau care and share (peduli dan mau berbagi) dengan sesama walaupun terhadap anjing yang sedang kehausan. Keteladanan inilah yang membuat mereka yang sudah beriman dan menyatakan diri sudah berislam pada masa itu makin besar cintanya kepada Islam dan makin kukuh pula imannya, walaupun mendapat ancaman dan siksaan dari kaum kafir.

Keteladanan dan jiwa besar Nabi Muhammad inilah juga yang turut melatarbelakangi Michael H Hart dalam bukunya, Seratus Tokoh yang Paling Berpengaruh dalam Sejarah yang telah diterjemahkan dalam bahasa Indonesia. Dalam bukunya, Hart menempatkan sosok Nabi Muhammad saw dalam urutan pertama dari seratus tokoh lainnya yang memberikan perubahan dalam sejarah manusia. Tentunya, karya Hart ini membuat umat Islam semakin bangga terhadap kenabian Muhammad dan di sisi lain mencengangkan sekaligus membikin penasaran bagi penganut agama-agama lain.

Nilai-nilai keteladanan ini seharusnya dapat diaktualisasikan umat Islam dalam kehidupan bermasyarakat, berbangsa, dan bernegara, sehingga tidak terjebak pada upacara ritualitas perayaan Maulid Nabi semata. Orang lain butuh akan keteladanan dari diri kita dan kita pun butuh keteladanan dari orang di luar kita. Ketika nilai-nilai keteladanan ini telah hilang dari masyarakat maka yang ada hanyalah kecurigaan yang tak pernah pupus.***

Sumber : www.media-indonesia.co.id

TINJAUAN SOSIAL DAN HUKUM TERHADAP KDRT

TINJAUAN SOSIAL DAN HUKUM TERHADAP

KEKERASAN DALAM RUMAH TANGGA

(Menuju Formalisasi Hukum Islam Tentang Penyelesaian KDRT)

Oleh: Arif Hamzah

Abstrak:

Kekerasan dalam rumah tangga biasa dianggap sebagai Hidden crime yang telah memakan cukup banyak korban dari berbagai kalangan masyarakat. Hal ini dapat terjadi dalam berbagai bentuk dan disebabkan oleh berbagai faktor. Sebagai akibatnya, penderitaan tidak hanya dialami oleh istri saja, tetapi juga anak-anaknya karena dalam rumah tangga tentu tidak hanya terdapat suami dan istri saja tetapi juga terdapat anak-anak yang mungkin melihat secara langsung atau minimal mendengar terjadinya tindakan kekerasan dalam rumah tangga. Kekerasan dalam rumah tangga dapat menghalangi pencapaian mashlahat yang bersangkut paut dengan rumah tangga dan proses regenerasi umat. Oleh karena itu, amat perlu diformulasikan hukum Islam yang mampu menjadi payung yang melindungi terpelihara dan tercapainya mashlahat tersebut.

Pendahuluan

Hak dan kewajiban setiap warga negara adalah sama. Hal ini secara tegas diungkapkan dalam Undang-Undang Dasar 1945 bahwa “Setiap warga negara bersamaan kedudukannya di dalam hukum dan pemerintahan dan wajib menjunjung tinggi hukum dan pemerintahan itu tanpa kecuali”. Pasal ini sekaligus menjustifikasi bahwa antara laki-laki dan perempuan mempunyai kedudukan yang sama di hadapan hukum. Perempuan adalah mitra sejajar bagi laki-laki, mempunyai hak, kewajiban, dan kesempatan yang sama dengan laki-laki dalam setiap lapangan kehidupan termasuk dalam rumah tangga.

Namun, dalam kehidupan keluarga sering terjadi pertentangan dan perbedaan pendapat yang sering berujung pada tindak kekerasan fisik yang dilakukan oleh suami terhadap istri. Sehingga suami yang mestinya berfungsi sebagai pengayom justru berbuat yang jauh dari harapan anggota keluarganya.

Kekerasan terhadap istri dalam suatu rumah tangga, sering oleh para ahli, dianggap sebagai Hidden crime. Meskipun telah memakan cukup banyak korban dari berbagai kalangan masyarakat,[1] kekerasan dalam rumah tangga (selanjutnya disingkat KDRT), masih merupakan masalah sosial serius yang kurang mendapat perhatian masyarakat, karena:

1. KDRT memiliki ruang lingkup yang relatif tertutup (pribadi) dan terjaga privasinya karena persoalannya terjadi dalam rumah tangga (keluarga).

2. KDRT sering dianggap wajar karena adanya keyakinan bahwa memperlakukan istri sekehendak suami adalah hak suami sebagai pemimpin dan kepala dalam rumah tangga.

3. KDRT terjadi dalam lembaga yang legal yaitu perkawinan.[2]

Namun, seiring berjalannya waktu, KDRT mendapat tanggapan yang serius dari berbagai organisasi perempuan baik yang berhubungan dengan pemerintah maupun non pemerintah hingga lahirnya UU No. 23 Tahun 2004 Tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga.

Pembahasan

A. Definisi Kekerasan (Terhadap Perempuan) dalam Rumah Tangga

Secara ringkas, definisi kekerasan terhadap perempuan adalah setiap tindakan kekerasan verbal maupun fisik, pemaksaan atau ancaman pada nyawa yang dirasakan pada seorang perempuan, apakah masih anak-anak atau sudah dewasa, yang menyebabkan kerugian fisik atau psikologis, penghinaan atau perampasan kebebasan dan yang melanggengkan subordinasi perempuan.[3]

Adapun pengertian kekerasan dalam rumah tangga, sebagaimana tertuang dalam rumusan pasal 1 Deklarasi Penghapusan Tindakan Kekerasan terhadap Perempuan (istri) PBB dapat disarikan sebagai setiap tindakan berdasarkan jenis kelamin yang berakibat kesengsaraan atau penderitaan perempuan secara fisik, seksual, atau psikologis, termasuk ancaman tindakan tertentu, pemaksaan atau perampasan secara sewenang-wenang baik yang terjadi di depan umum atau dalam kehidupan pribadi (keluarga).[4]

Lebih tegas lagi dapat dikatakan bahwa kekerasan terhadap perempuan dalam rumah tangga terutama digunakan untuk mengontrol seksualitas perempuan dan peran reproduksi mereka. Hal ini sebagaimana biasa terjadi dalam hubungan seksual antara suami dan istri di mana suami adalah pihak yang membutuhkan dan harus dipenuhi kebutuhannya, dan hal ini tidak terjadi sebaliknya.[5]

Lebih jauh lagi Maggi Humm menjelaskan bahwa beberapa hal di bawah ini dapat dikategorikan sebagai unsur atau indikasi kekerasan terhadap perempuan dalam rumah tangga yaitu:

1. Setiap tindakan kekerasan baik secara verbal maupun fisik, baik berupa tindakan atau perbuatan, atau ancaman pada nyawa.

2. Tindakan tersebut diarahkan kepada korban karena ia perempuan. Di sini terlihat pengabaian dan sikap merendahkan perempuan sehingga pelaku menganggap wajar melakukan tindakan kekerasan terhadap perempuan.

3. Tindakan kekerasan itu dapat berbentuk hinaan, perampasan kebebasan, dan lain-lain

4. Tindakan kekerasan tersebut dapat merugikan fisik maupun psikologis perempuan

5. Tindakan kekerasan tersebut terjadi dalam lingkungan keluarga atau rumah tangga.[6]

Dalam konsideran deklarasi PBB juga dikatakan bahwa kekerasan terhadap perempuan adalah efek dari ketimpangan historis dari hubungan-hubungan kekuasaan antara laki-laki dan perempuan yang telah mengakibatkan dominasi dan diskriminasi laki-laki atas perempuan. Dominasi ini terus dilanggengkan sehingga perempuan terus berada dalam ketertindasan. Budaya seperti inilah yang merupakan salah satu faktor awal munculnya peluang tindakan kekerasan terhadap perempuan (istri) dalam berbagai bentuknya.

Dalam konteks Indonesia, kondisi dari budaya yang timpang sebagaimana disebutkan di atas telah menyebabkan hukum, dan sistem hukum (materiil hukum, aparat hukum, budaya hukum) yang ada kurang responsif dalam melindungi kepentingan perempuan. KUHAP sangat minim membicarakan hak dan kewajiban istri sebagai korban, ia hanya diposisikan sebagai saksi pelapor atau saksi korban. Begitu pula yang tercantum dalam UU. No. 1 Tahun 1974 Tentang Perkawinan pasal 31 ayat (3): “Suami adalah kepala rumah tangga dan istri adalah ibu rumah tangga."[7]

Meski demikian, KUHP juga memuat peluang istri untuk mendapat keadilan. Kekerasan dan penganiayaan terhadap istri dalam KUHP merupakan tindak pidana yang sanksinya lebih besar sepertiga dari tindak pidana penganiayaan biasa atau dilakukan oleh dan terhadap orang lain, sebagaimana diterangkan dalam pasal 351 s.d. 355 KUHP.

Pernyataan dalam KUHP tersebut dipertegas lagi dengan keluarnya UU. No. 23 Tahun 2004 Tentang Kekerasan Dalam Rumah Tangga (KDRT) pada tanggal 22 September 2004 yang merupakan hasil kerja cukup panjang dari berbagai elemen bangsa, baik dari pemerintah, parlemen, dan tentu saja masyarakat luas yang dalam hal ini diwakili oleh lembaga-lembaga yang mempunyai perhatian serius terhadap penyelesaian kekerasan dalam rumah tangga dan pembangunan hukum yang adil bagi seluruh lapisan masyarakat.

Adapun definisi kekerasan dalam rumah tangga menurut UU No. 23 Tahun 2004 yaitu:

“Kekerasan dalam rumah tangga adalah setiap perbuatan terhadap seseorang terutama perempuan, yang berakibat timbulnya kesengsaraan atau penderitaan secara fisik, seksual, psikologis, dan penelantaran rumah tangga, termasuk ancaman untuk melakukan perbuatan, pemaksaan atau perampasan kemerdekaan secara melawan hukum dalam lingkup rumah tangga.”

B. Bentuk dan Faktor Kekerasan dalam Rumah Tangga

Ratna Batara Munti menjelaskan bahwa kekerasan terhadap perempuan dalam rumah tangga dapat terjadi dalam berbagai bentuk sebagaimana diringkaskan di bawah ini yaitu:[8]

1. Kekerasan fisik langsung dalam bentuk pemukulan, pencakaran sampai pengrusakan vagina (kekerasan seksual) dan kekerasan fisik secara tidak langsung yang biasanya berupa memukul meja, membanting pintu, memecahkan piring, gelas, tempat bunga dan lain-lain, serta berlaku kasar.

2. Kekerasan psikologis, berupa ucapan kasar, jorok, dan yang berkonotasi meremehkan dan menghina, mendiamkan, menteror baik secara langsung maupun menggunakan media tertentu, berselingkuh, dan meninggalkan pergi tanpa kejelasan dalam waktu lama dan tanpa tanggung jawab.

3. Kekerasan ekonomi, berupa tidak diberikannya nafkah selama perkawinan atau membatasi nafkah secara sewenang-wenang, membiarkan atau bahkan memaksa istri bekerja keras, juga tidak memberi nafkah setelah terjadi perceraian meskipun pengadilan memutuskan.

4. Gabungan dari berbagai kekerasan sebagaimana disebutkan di atas baik fisik, psikologis, maupun ekonomis.

Dari keterangan tentang berbagai macam bentuk kekerasan dalam rumah tangga tersebut dapat diketahui bahwa kekerasan tersebut adalah suatu tindakan yang out of control yang dapat menjadi kebiasaan jahat yang dapat merugikan pasangan.[9]

Adapun faktor-faktor terjadinya kekerasan terhadap perempuan dalam rumah tangga khususnya yang dilakukan oleh suami terhadap istri telah diungkap dalam suatu penelitian yang dilakukan oleh Diana Ribka, juga oleh Istiadah yang dapat diringkaskan sebagai berikut:[10]

1. Adanya hubungan kekuasaan yang tidak seimbang antara suami dan istri. Anggapan bahwa suami lebih berkuasa dari pada istri telah terkonstruk sedemikian rupa dalam keluarga dan kultur serta struktur masyarakat. Bahwa istri adalah milik suami oleh karena harus melaksanakan segala yang diinginkan oleh yang memiliki. Hal ini menyebabkan suami menjadi merasa berkuasa dan akhirnya bersikap sewenang-wenang terhadap istrinya. Jika sudah demikian halnya maka ketimpangan hubungan kekuasaan antara suami dan istri akan selalu menjadi akar dari perilaku keras dalam rumah tangga.

2. Ketergantungan ekonomi.

Faktor ketergantungan istri dalam hal ekonomi kepada suami memaksa istri untuk menuruti semua keinginan suami meskipun ia merasa menderita. Bahkan, sekalipun tindakan keras dilakukan kepadnya ia tetap enggan untuk melaporkan penderitaannya dengan pertimbangan demi kelangsungan hidup dirinya dan pendidikan anak-anaknya. Hal ini dimanfaatkan oleh suami untuk bertindak sewenang-wenang kepada istrinya.

3. Kekerasan sebagai alat untuk menyelesaiakan konflik.

Faktor ini merupakan faktor dominan ketiga dari kasus kekerasan dalam rumah tangga. Biasanya kekerasan ini dilakukan sebagai pelampiasan dari ketersinggungan, ataupun kekecewaan karena tidak dipenuhinya keinginan, kemudian dilakukan tindakan kekerasan dengan tujuan istri dapat memenuhi keinginannya dan tidak melakukan perlawanan. Hal ini didasari oleh anggapan bahwa jika perempuan rewel maka harus diperlakukan secara keras agar ia menjadi penurut. Anggapan di atas membuktikan bahwa suami sering menggunakan kelebihan fisiknya dalam menyelesaikan problem rumah tangganya.

4. Persaingan

Jika di muka telah diterangkan mengenai faktor pertama kekerasan dalam rumah tangga adalah ketimpangan hubungan kekuasaan antara suami dan istri. Maka di sisi lain, perimbangan antara suami dan istri, baik dalam hal pendidikan, pergaulan, penguasaan ekonomi baik yang mereka alami sejak masih kuliah, di lingkungan kerja, dan lingkungan masyarakat di mana mereka tinggal, dapat menimbulkan persaingan dan selanjutnya dapat menimbulkan terjadinya kekerasan dalam rumah tangga. Bahwa di satu sisi suami tidak mau kalah, sementara di sisi lain istri juga tidak mau terbelakang dan dikekang.

5. Frustasi

Terkadang pula suami melakukan kekerasan terhadap istrinya karena merasa frustai tidak bisa melakukan sesuatu yang semestinya menjadi tanggung jawabnya. Hal ini biasa terjadi pada pasangan yang

a. Belum siap kawin

b. Suami belum memiliki pekerjaan dan penghasilan tetap yang mencukupi kebutuhan rumah tangga.

c. Masih serba terbatas dalam kebebasan karena masih menumpang pada orang tua atau mertua.

Dalam kasus ini biasanya suami mencari pelarian kepada mabuk-mabukan dan perbuatan negatif lain yang berujung pada pelampiasan terhadap istrinya dengan memarahinya, memukulnya, membentaknya dan tindakan lain yang semacamnya.

6. Kesempatan yang kurang bagi perempuan dalam proses hukum

Pembicaraan tentang proses hukum dalam kasus kekerasan dalam rumah tangga tidak terlepas dari pembicaraan hak dan kewajiban suami istri. Hal ini penting karena bisa jadi laporan korban kepada aparat hukum dianggap bukan sebagai tindakan kriminal tapi hanya kesalahpahaman dalam keluarga. Hal ini juga terlihat dari minimnya KUHAP membicarakan mengenai hak dan kewajiban istri sebagai korban, karena posisi dia hanya sebagai saksi pelapor atau saksi korban. Dalam proses sidang pengadilan, sangat minim kesempatan istri untuk mengungkapkan kekerasan yang ia alami.

C. Dampak Kekerasan dalam Rumah Tangga

Karena kekerasan sebagaimana tersebut di atas terjadi dalam rumah tangga, maka penderitaan akibat kekerasan ini tidak hanya dialami oleh istri saja tetapi juga anak-anaknya.[11] Adapun dampak kekerasan dalam rumah tangga yang menimpa istri adalah:

1. Kekerasan fisik langsung atau tidak langsung dapat mengakibatkan istri menderita rasa sakit fisik dikarenakan luka sebagai akibat tindakan kekerasan tersebut.

2. Kekerasan seksual dapat mengakibatkan turun atau bahkan hilangnya gairah seks, karena istri menjadi ketakutan dan tidak bisa merespon secara normal ajakan berhubungan seks.

3. Kekerasan psikologis dapat berdampak istri merasa tertekan, shock, trauma, rasa takut, marah, emosi tinggi dan meledak-ledak, kuper, serta depresi yang mendalam.

4. Kekerasan ekonomi mengakibatkan terbatasinya pemenuhan kebutuhan sehari-hari yang diperlukan istri dan anak-anaknya.[12]

Sebagaimana telah disebutkan di atas, bahwa kekerasan tersebut juga dapat berdampak pada anak-anak. Adapun dampak-dampak itu dapat berupa efek yang secara langsung dirasakan oleh anak, sehubungan dengan kekerasan yang ia lihat terjadi pada ibunya, maupun secara tidak langsung. Bahkan, sebagian dari anak yang hidup di tengah keluarga seperti ini juga diperlakukan secara keras dan kasar karena kehadiran anak terkadang bukan meredam sikap suami tetapi malah sebaliknya.

Menurut hasil penelitian tim Kalyanamitra, menyaksikan kekerasan adalah pengalaman yang amat traumatis bagi anak-anak. Kekerasan dalam rumah tangga yang dialami anak-anak membuat anak tersebut memiliki kecenderungan seperti gugup, gampang cemas ketika menghadapi masalah, sering ngompol, gelisah dan tidak tenang, jelek prestasinya di sekolah, mudah terserang penyait seperti sakit kepala, perut, dan asma, kejam kepada binatang, Ketika bermaian sering meniru bahasa yang kasar, berperilaku agresif dan kejam, suka minggat, dan suka melakukan pemukulan terhadap orang lain yang tidak ia sukai[13]

Kekerasan dalam rumah tangga yang ia lihat adalah sebagai pelajaran dan proses sosialisasi bagi dia sehingga tumbuh pemahaman dalam dirinya bahwa kekerasan dan penganiayaan adalah hal yang wajar dalam sebuah kehidupan berkeluarga. Pemahan seperti ini mengakibatkan anak berpendirian bahwa:

1. Satu-satunya jalan menghadapi stres dari berbagai masalah adalah dengan melakukan kekerasan

2. Tidak perlu menghormati perempuan

3. Menggunakan kekerasan dalam menyelesaiakan berbagai persoalan adalah baik dan wajar

4. Menggunakan paksaan fisik untuk mendapatkan sesuatu yang diinginkan adalah wajar dan baik-baik saja

Di samping dampak secara langsung terhadap fisik dan psikologis sebagaimana disebutkan di atas, masih ada lagi akibat lain berupa hubungan negatif dengan lingkungan yang harus ditanggung anak seperti:[14]

1. Harus pindah rumah dan sekolah jika ibunya harus pindah rumah karena menghindari kekerasan

2. Tidak bisa berteman atau mempertahankan teman karena sikap ayah yang membuat anak terkucil

3. Merasa disia-siakan oleh orang tua

Kebanyakan anak yang tumbuh dalam rumah tangga yang penuh kekerasan akan tumbuh menjadi anak yang kejam. Penelitian membuktikan bahwa 50% - 80% laki-laki yang memukuli istrinya atau anak-anaknya, dulunya dibesarkan dalam rumah tangga yang bapaknya sering melakukan kekerasan terhadap istri dan anaknya. Mereka tumbuh dewasa dengan mental yang rusak dan hilangnya rasa iba serta anggapan bahwa melakukan kekerasan terhadap istri adalah bisa diterima.

D. Peraturan Perundang-undangan Tentang Kekerasan –(Fisik) Terhadap Istri- Dalam Rumah Tangga

1. Menurut Hukum Pidana

Pada dasarnya, proses penetapan bahwa perbuatan seseorang dapat dipidanakan adalah karena perbuatan itu tidak dikehendaki atau tidak disukai oleh masyarakat. Salah satu ukurannya adalah bahwa perbuatan tersebut dapat merugikan atau mendatangkan korban.[15]

Oleh karena itu, dalam hukum pidana dikenal sebuah asas yang fundamental berkaitan dengan pemidanaan yaitu "tiada pidana tanpa kesalahan" atau dengan kata lain, terjadinya kesalahan mensahkan diterapkannya pidana.[16]

Dalam kaitannya dengan kekerasan fisik terhadap istri dalam rumah tangga adalah bahwa kekerasan fisik yang dilakukan oleh suami termasuk dalam perbuatan yang tidak dikehendaki dan tidak disukai oleh masyarakat, terlebih lagi perbuatan itu dapat merugikan istri dan anaknya yang menjadi korban tindakannya. Permasalahannya adalah bahwa sebagaimana diketahui, kekerasan fisik terjadi lebih karena faktor emosi yang sudah tidak terkendali setelah didahului oleh terjadinya pertengkaran antara suami dan istri, sehingga agak diragukan apakah suami sengaja melakukan kekerasan fisik tersebut atau tidak sengaja (alpa).

Dari penelusuran berbagai pasal dalam KUHP, diperoleh data bahwa ancaman pidana dapat dikenakan kepada pelaku, baik tindak pidana tersebut dilakukan dengan sengaja ataupun karena kealpaan. Perbedaan ancaman pidana antara kesengajaan dan kealpaan hanya terdapat pada berat ringannya pidana yang diancamkan. Untuk lebih jelasnya, penulis kutibkan pasal dalam KUHP yang memuat tindak pidana yang dilakukan dengan sengaja atau alpa dengan berat atau ringannya ancaman pidananya.

Sebagaimana tersebut dalam pasal 354 KUHP tentang penganiayaan, disebutkan: "Barang siapa sengaja melukai berat orang lain diancam, karena melakukan penganiayaan berat, dengan pidana penjara paling lama delapan tahun". Sedangkan dalam pasal 360 KUHP disebutkan: "Barang siapa karena kealpaannya menyebabkan orang lain mendapat luka-luka berat, diancam dengan pidana penjara paling lama lima tahun atau kurungan paling lama satu tahun.”[17]

Kealpaan baru mungkin tidak dapat dipidanakan hanya jika terjadi dalam perbuatan peserta yang melakukan bantuan/ikut serta berbuat karena kealpaannya dalam perbuatan penyertaan (culpose deelneming) sebagaimana keterangan dalam pasal 56 KUHP yang berbunyi: "Dipidana sebagai pembantu sesuatu kejahatan: mereka yang sengaja memberikan bantuan pada waktu kejahatan dilakukan, dan mereka yang sengaja memberi kesempatan, sarana atau keterangan untuk melakukan kejahatan.”

Dengan demikian kekerasan fisik terhadap istri yang dilakukan oleh suami meskipun dilakukan dengan kealpaan tetap dapat dipidanakan. Ditambah lagi, kekerasan fisik terhadap istri ini bukanlah delik penyertaan di mana suami berperan sebagai pembantu atau penyerta perbuatan yang dilakukan dengan kealpaan.

Selanjutnya, pasal 351 s.d. 355 KUHP menerangkan bahwa penganiayaan diancam dengan pidana penjara paling lama dua tahun delapan bulan atau pidana denda paling banyak empat ribu lima ratus rupiah. Jika perbuatan mengakibatkan luka berat, yang berbuat dapat diancam dengan pidana penjara paling lama tujuh tahun. Dan pada pasal 356 menyebutkan bahwa pidana yang ditentukan dalam pasal 351, 353, 354, dan 355 dapat ditambah dengan sepertiga bagi yang melakukan kejahatan itu terhadap ibunya, bapaknya yang sah, istri, dan anaknya.[18]

Walaupun demikian banyak masyarakat menganggap bahwa persoalan rumah tangga adalah aib untuk diceritakan kepada orang lain. Hal ini mengakibatkan pasal-pasal yang menjerat tindak kekerasan dalam rumah tangga itu sulit untuk diterapkan.

Jika disimak lebih lanjut mengenai pasal-pasal di atas terlihat bahwa negara hanya mengatur tindak penganiayaan sebagai kejahatan yang sifatnya umum. Negara belum mengakomodir kekerasan yang dialami istri dalam keluarga. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa KUHP tidak mengenal konsep kekerasan yang berbasis jender di mana sesungguhnya ada tindakan kejahatan yang dilakukan justru karena jenis kelamin. Oleh karena itu, diperlukan upaya legislasi lebih lanjut untuk mengakomodasi kekerasan terhadap perempuan dalam rumah tangga ini.

2. Menurut UU No. 23 Tahun 2004

UU No. 23 Tahun 2004 ini terdiri dari sepuluh bab dan lima puluh enam pasal.[19] Secara garis besar dapat penulis uraikan sebagai berikut:

bab I berisi ketentuan umum yang menerangkan tentang definisi kekerasan dalam rumah tangga dan penghapusan kekerasan dalam rumah tangga sebagaimana tercantum dalam pasal 1, serta menerangkan tentang lingkup rumah tangga yang meliputi suami, istri, dan anak (pasal 2).

Bab II berisi asas dan tujuan. Bahwa asas yang mendasari dilaksanakannya penghapusan kekerasan dalam rumah tangga adalah sebagaimana tersebut dalam pasal 3 yaitu meliputi:

a. Penghormatan hak asasi manusia

b. Keadilan dan kesetaraan jender

c. Anti diskriminasi, dan

d. Perlindungan korban

Adapun tujuannya adalah sebagaimana terdapat dalam pasal 4 yaitu:

a. Mencegah segala bentuk kekerasan dalam rumah tangga

b. Melindungi korban kekerasan dalam rumah tangga

c. Menindak pelaku kekerasan dalam rumah tangga

d. Memelihara keutuhan rumah tangga yang harmonis dan sejahtera

Bab III berisi larangan kekerasan dalam rumah tangga, bahwa setiap orang dilarang melakukan kekerasan dalam rumah tangga terhadap orang lain dalam lingkup rumah tangganya, baik dengan cara kekerasan fisik, psikis, seksual, dan menerlantarkan rumah tangganya, sebagaimana tercantum dalam pasal 5.

Bab IV berisi hak-hak korban sebagaimana tercantum dalam pasal 10 yang meliputi:

a. Perlindungan dari pihak keluarga, kepolisian, kejaksaan, pengadilan, advokat, lembaga sosial, atau pihak lainnya baik sementara maupun berdasarkan penetapan perintah perlindungan dari pengadilan

b. Pelayanan kesehatan sesuai dengan kebutuhan medis

c. Penanganan secara khusus berkaitan dengan kerahasiaan korban

d. Pendampingan oleh pekerja sosial dan bantuan hukum pada setiap tingkat proses pemeriksaan sesuai dengan ketentuan peraturan perundang-undangan, dan

e. Pelayanan bimbingan rohani

Bab V berisi kewajiban pemerintah dan masyarakat dalam penghapusan kekerasan dalam rumah tangga, (pasal 11). Untuk melaksanakan ketentuan tersebut, maka ada beberapa hal yang harus dilakukan oleh pemerintah sebagaimana tercantum dalam pasal 12 yang meliputi:

a. Merumuskan kebijakan tentang penghapusan kekerasan dalam rumah tangga

b. Menyelenggarakan komunikasi, informasi, dan edukasi tentang kekerasan dalam rumah tangga

c. Menyelenggarakan sosialisasi dan advokasi tentang kekerasan dalam rumah tangga

d. Menyelenggarakan pendidikan dan pelatihan sensitif jender dan isu kekerasan dalam rumah tangga serta menetapkan standar dan akreditasi pelayanan yang sensitif jender

Adapun yang dimaksud dengan kewajiban masyarakat adalah sebagaimana tercantum dalam pasal 15, yaitu bahwa setiap orang yang mendengar, melihat, atau mengetahui terjadinya kekerasan dalam rumah tangga, wajib melakukan upaya-upaya sesuai dengan batas kemampuannya untuk:

a. Mencegah berlangsungnya tindak pidana

b. Memberikan perlindungan kepada korban

c. Memberikan pertolongan darurat, dan

d. Membantu proses pengajuan permohonan penetapan perlindungan kepada lembaga terkait

Bab VI berisi perlindungan yang harus diberikan oleh kepolisian sebagaimana tercantum dalam pasal 16 sampai 20, perlindungan dan pelayanan kesehatan yang terdapat dalam pasal 21, dan perlindungan dari pekerja sosial dan relawan pendamping sebagaimana tercantum dalam pasal 22 dan 23, perlindungan oleh rohaniwan sebagaimana terdapat dalam pasal 24, dan perlindungan oleh advokat sebagaimana terdapat dalam pasal 25.

Bab VII berisi upaya pemulihan korban, bahwa untuk kepentingan pemulihan, korban dapat memperoleh pelayanan dari:

a. tenaga kesehatan yang wajib memeriksa korban sesuai dengan standar profesinya (pasal 40)

b. Pekerja sosial dan relawan pendamping, dan rohaniwan yang wajib memberikan konseling untuk menguatkan dan memberikan rasa aman bagi korban (pasal 41)

Bab VIII berisi ketentuan pidana yang tercantum dalam pasal 44 sampai 53. Khusus untuk kekerasan fisik, penulis uraikan rinciannya sebagai berikut:

a. Kekerasan fisik dalam lingkup rumah tangga dipidana dengan pidana penjara paling lama 5 tahun atau denda paling banyak Rp. 15.000.000,-

b. Jika kekerasan fisik tersebut mengakibatkan sakit dan luka berat, maka pelakunya dipidana dengan pidana penjara paling lama 10 tahun atau denda paling banyak Rp. 30.000.000,-

c. Jika kekerasan tersebut mengakibatkan matinya korban, maka pelaku dipidana dengan pidana penjara paling lama 15 tahun atau denda paling banyak Rp. 45.000.000,-

d. Jika kekerasan tersebut tidak mengakibatkan penyakit atau halangan apa pun untuk menjalankan pekerjaan dan kegiatan lainnya, maka pelaku dipidana dengan pidana penjara paling lama 4 bulan atau denda paling banyak Rp. 5.000.000,-

Bab IX berisi Ketentuan lain-lain yang menerangkan tentang penyidikan, penuntutan, dan pemeriksaan di sidang pengadilan, dan pembuktian (pasal 54 dan 55). UU di tutup dengan bab X tentang ketentuan penutup (pasal 56).

3. Menurut Hukum Pidana Islam

Dari pembahasan di atas dapat disimpulkan bahwa baik menurut KUHP maupun UU No. 23 Tahun 2004, kekerasan (fisik) dalam rumah tangga dapat dipidanakan atau dengan kata lain pelakunya dapat dikenai sanksi pidana. Lantas bagaimana menurut Hukum Pidana Islam (Jinayah), dapatkah hal itu dipidanakan. Pertanyaan inilah yang akan coba dijawab.

Dalam hukum pidana Islam dikenal empat kelompok pemidanaan yaitu qisas, diyat, hudud, dan ta'zir. Qisas dan diyat (uang tebusan atas darah) adalah pemidanaan atas kejahatan terhadap nyawa dan badan, bahwa seseorang yang terbukti membunuh atau melukai tanpa alasan yang haq,[20] maka dipidana mati/luka atau membayar tebusan atas nyawa/luka dengan sejumlah besar uang.. Adapun hudud adalah pidana Islam yang mencakup enam hal yaitu: pidana bagi pezina, orang yang menuduh orang baik-baik berzina, pencuri, peminum/pengguna khamr, perampok, dan pemberontakan terhadap pemerintahan yang sah. Sedangkan ta'zir adalah hukuman yang diberikan atas terpidana berdasarkan pertimbangan hakim.

Dalam konteks KDRT, maka Pidana Islam yang relevan untuk diterapkan adalah qisas karena menyangkut kezaliman, yaitu kejahatan fisik terhadap orang lain. Hanya saja, dalam khazanah hukum Islam, baik dalam al-Qur'an dan Hadis maupun praktek masyarakat Islam pada masa awal dan seterusnya, tidak pernah ditemukan satu kasuspun qisas diterapkan kepada suami zalim yang melakukan kekerasan fisik terhadap istrinya atau sebaliknya. Kalau pun terjadi kasus kekerasan fisik, maka solusi hukum Islam hanya sebatas membolehkan perceraian setelah upaya penggunaan jasa hakam yang bertugas memediasi suami dan istri yang berselisih tidak berhasil (Q.S. al-Nisa' (4): 35).[21] Dengan kata lain, formulasi hukum pidana Islam secara praktikal "belum" menyentuh pelaku kekerasan dalam rumah tangga, yaitu si suami/istri zalim.

Di masa kini dan masa yang akan datang perlukah memformulasikan hukum pidana Islam hingga mampu menyentuh dan membereskan pelaku kekerasan dalam rumah tangga?. Manusia yang sehat jasmani dan rohani dengan tegas akan mengatakan "perlu".

Ada beberapa hal dalam Islam yang dengan kokoh mendasari perlunya upaya ini. Dasar-dasar itu adalah:

a. Al-Qur'an

Ayat al-Qur'an dengan tegas menyeru dan memerintahkan para suami untuk memenuhi kewajiban terhadap istrinya, yaitu mempergaulinya dengan cara yang ma'ruf (mu'asyarah bi al-ma'ruf) sebagaimana diterangkan dalam QS. al-Nisa' (4): 19, demikian pula kewajiban suami untuk memenuhi nafkahnya sebagaimana dijelaskan dalam QS. al-Baqarah (2): 233

b. Hadis

Banyak hadis yang menerangkan kewajiban suami terhadap istri sebagaimana disampaikan oleh Mu'awiyah al-Qusyairi, ia menyatakan: "Saya bertanya, Ya Rasulallah, apakah hak seorang istri atas suaminya? Rasulullah menjawab: kamu memberinya makan seperti apa yang kamu makan, memberinya pakaian seperti kamu memakai pakain, jangan memukul wajahnya, dan janganlah engkau menjelekkannya kecuali kalau berada di dalam rumah” (HR. Abu Dawud)[22]. Begitu pula Hadis dari A'isyah yang menyatakan bahwa Rasulullah bersabda: "Sebaik-baik kalian adalah yang paling baik terhadap keluarganya, dan aku adalah sebaik-baik kalian terhadap keluargaku" (HR. Ibn Majah)[23]

Berkaitan dengan ayat al-Qur'an dan Hadis di atas yang menyuruh suami untuk mempergauli istrinya dengan cara yang baik, maka suami dilarang untuk memperlakukan istri seenaknya. Begitu pula ketika Hadis melarang memukul istri, maka berarti suami diperintahkan untuk berlaku lembut terhadap istri. Demikian yang dapat dipahami dari kaidah ushul "al-amru bi al-syai'i nahyun 'an dhiddihi" yang artinya: “memerintahkan sesuatu berarti melarang yang sebaliknya.”

c. Qashdu al-Syari'

Tujuan utama dari Syari' (legislator) adalah mashlahat manusia, demikian diungkapkan oleh al-Syatibi.[24] Lebih jauh ia mendefinisikan mashlahat sebagai sesuatu yang melindungi kepentingan-kepentingan, yaitu mashlahat yang membicarakan substansi kehidupan manusia dan pencapain apa yang dituntut oleh kualitas-kualitas emosional dan intelektualnya dalam pengertian yang mutlak. Selanjutnya ia membagi mashlahat dalam tiga kategori; dharuriyyah, hajjiyyah, dan tahsiniyah. Mahslahat kategori dhruriyyah (primer) yang tidak bisa tidak harus terpenuhi, terdiri dari memelihara agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta. Jelas sekali bahwa membina keluarga yang baik bertujuan untuk membina keturunan yang baik pula. Karenanya, berlaku tidak baik terhadap istri/suami adalah bertentangan dengan salah satu kepentingan yang harus terpelihara yaitu membina keturunan dan kehormatan yang merupakan salah satu tujuan utama Syari' yaitu Allah SWT. Oleh karena itu, jinayah/pidana Islam sebagai penindak atas hal-hal yang menghalangi realisasi tujuan tersebut memang diperlukan.

d. Piranti Pidana Islam

Sebagaimana telah diungkapkan di atas, bahwa memang tidak pernah terjadi kasus qisas atas kejahatan suami terhadap istri. Namun, masih ada kemungkinan celah untuk mempidanakan suami/istri zalim dalam kerangka pidana Islam yaitu melalui konsep ta'zir. Sebagaimana dijelaskan bahwa pidana ta'zir didasarkan atas kebijakan hakim. Malalui celah inilah kiranya yuris Islam dapat menggali sedalam-dalamnya dan seluas-luasnya khazanah hukum Islam. Perlu digarisbawahi bahwa jenis pidana yang telah ditentukan hukumannya dalam al-Qur'an maupun Hadis sangat terbatas jumlahnya, sedangkan pelanggaran dan kejahatan yang terjadi di masyarakat tidak hanya terbatas pada jenis kejahatan yang disebutkan dalam al-Qur'an -belum lagi mempertimbangkan motiv dan modus kejahatan-. Dengan demikian, ta'zir adalah kebijakan luar biasa dari Allah dan Rasulullah bagi umatnya agar dapat menggali hukum lebih dalam –sebagaimana yang telah dilakukan oleh generasi Islam terdahulu-[25] demi terwujudnya mashlahat dunia akhirat di tengah zaman yang terus berkembang.

Penutup

Mengingat besarnya bahaya yang ditimbulkan oleh kekerasan dalam rumah tangga terhadap pencapaian mashlahat yang bersangkut paut dengan rumah tangga dan proses regenerasi umat, kiranya menjadi suatu keharusan diformulasikannya hukum Islam yang mampu menjadi payung yang melindungi terpelihara dan tercapainya mashlahat tersebut. Formulasi hukum Islam ini akan berfungsi, baik secara preventif dan –jika perlu- secara kuratif terhadap tindakan yang mengancam mashlahat.

Adalah tantangan bagi yuris Islam dan umat secara keseluruhan untuk mewujudkan hal ini. Allah dan Rasul-Nya telah memberikan dasar yang kokoh bagi pembangunan sistem hukum Islami demi tegaknya umat. Maka dengan keikhlasan mari kita bekerja.

DAFTAR PUSTAKA

Al- Syathibi, al- Muwafaqat fi Ushul al- Ahkam, juz II, tt, t.th.

Batara Munti, Ratna (ed.), Advokasi Legislatif Untuk Perempuan: Sosialisasi Masalah dan Draft Rancangan Undang-Undang Kekerasan Dalam Rumah Tangga, Jakarta: LBH APIK, 2000

Ciciek, Farha, Ikhtiar Mengatasi Kekerasan Dalam Rumah Tangga, Belajar Dari Kehidupan Rasulullah SAW., Jakarta: Lembaga Kajian Agama Dan Jender dengan Perserikatan Solidaritas Perempuan, 1999

Deklarasi PBB Tentang Penghapusan Tindak Kekerasan Kepada Perempuan, Whasington DC.: 2000

D. Schaffmeister, N. Keijzer, dan E. PH. Sutorius, Hukum Pidana, Yogyakarta: Liberti, 1995

Diana Ribka, Pangemaran, Tindakan Kekerasan Terhadap Perempuan Dalam Keluarga, Hasil Penelitian di Jakarta, Program Studi Kajian Wanita Program Pasca SarjanaUniversitas Indonesia, 1998

Hasbianto, Elli N., Kekerasan Dalam Rumah Tangga Kejahatan yang Tersembunyi, dalam Syafiq Hasyim (ed.), Menakar “Harga” Perempuan: Eksplorasi Lanjut Terhadap Hak-Hak Reproduksi Perempuan dalam Islam, Bandung: Mizan, 1999

Heise Lori L. Wits Jacquline Pitanguy and Adrianne Germain, Violence Againts Women, Washington DC: World Bank Discussion Paper, 1994

Humm, Maggi, The Dictionary Of Feminist Theory, London: Harvester Wheatsheaf, 1989

Istiadah, Pembagian Kerja Rumah Tangga Dalam Islam, Jakarta, Lembaga Kajian Agama Dan Jender dengan PSP Proyek Penyuluhan Hukum Agama, UU No. 1 Tahun 1974 Tentang Perkawinan dan UU No. Tahun 1989 Tentang Peradilan Agama, Jakarta: Direktorat Pembinaan Badan Peradilan Agama Islam Dep. Agama, Dirjen Binbaga DEPAG., 1995/1996

Majah, Ibn, Sunan Ibn Majah, Juz I, Beirut: Dar al- Fikr, t. th.

Majalah Psikologi Empathy, KDRT Membuat Anakku Tak Sempat Lahir, No. 10/II/Juni 2005

Moeljatno, Kitab Undang-Undang Hukum Pidana, Jakarta, Bumi Aksara, 1994

Sabiq, Sayid, Fiqh al- Sunnah, juz II, Beirut: Dar al- Fikr, 1977

Sakidjo, Aruan, dan Bambang Poernomo, Hukum Pidana, Dasar Aturan Umum Hukum Pidana Kodifikasi, Jakarta: Ghalia Indonesia, 1990

Tim Kalyanamitra, Menghadapi Kekerasan Dalam Rumah Tangga, Jakarta: Kalyanamitra, Pusat Komunikasi dan Informasi Perempuan, 1999

Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 23 Tahun 2004 Tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga, Jakarta: Panca Usaha, 2004

Wahyuningsih, Sri, Kajian Kriminologis Kekerasan Terhadap Istri dalam Rumah Tangga, Makalah Seminar Sehari Problematika Kekerasan Terhadap Perempuan dan Alternatif Pemecahannya dalam Tinjauan Yuridis, Sosiologis, dan Keadilan Jender, Malang: 20 Desember 1997

[1] Sri Wahyuningsih, Kajian Kriminologis Kekerasan Terhadap Istri dalam Rumah Tangga, Makalah Seminar Sehari Problematika Kekerasan Terhadap Perempuan dan Alternatif Pemecahannya dalam Tinjauan Yuridis, Sosiologis, dan Keadilan Jender, Malang: 20 Desember 1997, h. 1

[2] Elli N. Hasbiaanto, Kekerasan Dalam Rumah Tangga Kejahatan yang Tersembunyi, dalam Syafiq Hasyim (ed.), Menakar “Harga” Perempuan: Eksplorasi Lanjut Terhadap Hak-Hak Reproduksi Perempuan dalam Islam, Bandung: Mizan, 1999, h. 189

[3] Heise Lori L. Wits Jacquline Pitanguy and Adrianne Germain, Violence Againts Women, Washington DC.: World Bank Discussion Paper, 1994, h. 46

[4] Deklarasi PBB Tentang Penghapusan Tindak Kekerasan Kepada Perempuan, Whasington DC., 2000, h. 2

[5] Maggi Humm, The Dictionary Of Feminist Theory, London: Harvester Wheatsheaf, 1989, h. 23

[6] Ibid.

[7] Proyek Penyuluhan Hukum Agama, UU No. 1 Tahun 1974 Tentang Perkawinan dan UU No. Tahun 1989 Tentang Peradilan Agama, Jakarta: Direktorat Pembinaan Badan Peradilan Agama Islam Dep. Agama, Dirjen Binbaga DEPAG., 1995/1996, h. 15

[8] Ratna Batara Munti (ed.), Advokasi Legislatif Untuk Perempuan: Sosialisasi Masalah dan Draft Rancangan Undang-Undang Kekerasan Dalam Rumah Tangga, Jakarta: LBH APIK, 2000, h. 36

[9] Pangemaran Diana Ribka, Tindakan Kekerasan Terhadap Perempuan Dalam Keluarga, Hasil Penelitian di Jakarta, Jakarta: Program Studi Kajian Wanita Program Pasca SarjanaUniversitas Indonesia, 1998, h. 78

[10] Istiadah, Pembagian Kerja Rumah Tangga Dalam Islam, Jakarta: Lembaga Kajian Agama Dan Jender dengan PSP, h. 18

[11]Majalah Psikologi Empathy, KDRT Membuat Anakku Tak Sempat Lahir, No. 10/II/Juni 2005 h. 40

[12]Ratna Batara Munti, loc. cit.

[13]Tim Kalyanamitra, Menghadapi Kekerasan Dalam Rumah Tangga, Jakarta: Kalyanamitra, Pusat Komunikasi dan Informasi Perempuan, 1999, h. 27

[14]Farha Ciciek, Ikhtiar Mengatasi Kekerasan Dalam Rumah Tangga, Belajar Dari Kehidupan Rasulullah SAW., Jakarta: Lembaga Kajian Agama Dan Jender dengan Perserikatan Solidaritas Perempuan, 1999, h. 37

[15]Aruan Sakidjo dan Bambang Poernomo, Hukum Pidana, Dasar Aturan Umum Hukum Pidana Kodifikasi, Jakarta: Ghalia Indonesia, 1990, h. 61

[16]D. Schaffmeister, N. Keijzer, dan E. PH. Sutorius, Hukum Pidana, Yogyakarta: Liberti, 1995, h. 82-86

[17] Moeldjatno, op.cit., h. 151, 153

[18] Moeljatno, Kitab Undang-Undang Hukum Pidana, Jakarta: Bumi Aksara, 1994, h. 150

[19]Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 23 Tahun 2004 Tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga, Jakarta: Panca Usaha, 2004, h. 2

[20]Yang dimaksud dengan alasan yang haq adalah alasan yang membolehkan ia membunuh, seperti ketika dalam peperangan melawan kaum kuffar, musyrik, dan murtad, atau dalam keadaan terpaksa membela diri (agama, nyawa, harta, kehormatan, dan yang semisalnya)

[21]Dalam konteks suami zalim, kemudian istri meminta cerai, maka tuntutan cerai itu disebut dengan khulu' yang dalam Kompilasi Hukum Islam disebut cerai gugat. Namun dalam konteks istri yang zalim, maka perceraian (cerai talaq) dibolehkan setelah didahului oleh beberapa upaya suami, yaitu pertama, memberikan nasehat. Kedua, berpisah tempat tidur, dan jika tetap zalim juga maka upaya ketiga, boleh memukul dengan kadar pukulan sebagai suatu bentuk pengajaran (Q.S. al-Nisa' (4): 34. Jika ketiga langkah ini tidak berhasil maka digunakan jasa hakam untuk memediasi sebelum memutuskan untuk bercerai. Demikian formulasi hukum perkawinan Islam di Indonesia sebagaimana dijelaskan dalam Kompilasi Hukum Islam.

[22] Sayid Sabiq, Fiqh al- Sunnah, juz II, Beirut: Dar al- Fikr, 1977 h. 148

[23] Ibn Majah, Sunan Ibn Majah, Juz I, Beirut: Dar al- Fikr, t. th., h. 636

[24] Al- Syathibi, al- Muwafaqat fi Ushul al- Ahkam, juz II, tt., t.th. h. 35-36

[25] Cukup banyak kasus pidana yang diselesaikan dengan menggunakan konsep ta'zir ini. Sebagai contohnya adalah tindakan Umar Ibn al-Khattab yang tidak memotong tangan seseorang yang telah terbukti mencuri. Demikian pula ia pernah menambahkan hukuman pukul sebanyak empat puluh kali pukulan sebagai pengajaran (ta’zir) terhadap seorang pemabuk yang sebenarnya telah mendapatkan hukuman empat puluh pukulan dari Abu Bakar sesuai dengan hukuman had atas peminum khamr. Dan masih banyak contoh-contoh lain.